第00章 未受混淆者
未受混淆者
對話二：未受混淆者
伊拉尼斯與正教徒
伊拉尼斯：我如約而來。現在輪到你選擇兩種方案之一：要麼解決我的難題，要麼同意我和我的朋友們所提出的。
正教徒：我接受你的挑戰，因為我認為這是正確且公平的。但我們必須首先回想一下昨天我們的話題停在哪裡，以及我們的論證結論是什麼。
伊拉尼斯：我會提醒你結論。我記得我們同意神的道保持不變，取了肉身，而祂自己並未變成肉身。
正教徒：你似乎對我們所同意的觀點感到滿意，因為你忠實地回想了它們。
伊拉尼斯：是的，我已經說過，那抵擋如此眾多偉大教師的人，無疑是心智失常的。此外，我發現亞波里拿留（Apollinarius）使用的術語與正教徒相同，儘管他在關於道成肉身的書中，其意圖明顯是朝著另一個方向，這讓我感到相當羞愧。
正教徒：那麼，我們是否肯定神的道取了肉身？
伊拉尼斯：我們肯定。
正教徒：我們所說的肉身是指什麼？僅僅是身體，如亞流（Arius）和優諾米（Eunomius）的觀點，還是身體和靈魂？
伊拉尼斯：身體和靈魂。
正教徒：什麼樣的靈魂？是理性靈魂，還是某些人所稱的phytic（phytic，植物性）靈魂，即生命靈魂？因為亞波里拿留派（Apollinarians）的寓言式江湖騙術迫使我們提出不合宜的問題。
伊拉尼斯：那麼亞波里拿留區分靈魂嗎？[2]
正教徒：他說人由三部分組成：身體、生命靈魂，以及他稱為心智的理性靈魂。然而，聖經只知道一個靈魂，而不是兩個；這從第一個人的形成中清楚地教導了我們。因為經上寫著，神從地裡取土，「造人」，並「將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人。」[3] 在福音書中，主對聖門徒說：「不要怕那些殺身體卻不能殺靈魂的；惟有能把身體和靈魂都滅在地獄裡的，正要怕祂。」[4]
當神聖的摩西講述那些下到埃及的人，並說明每個部落首領是與誰一同進入時，他補充說：「凡從埃及出來的靈魂共有七十五個。」[5] 他為每個移民計算一個靈魂。在特羅亞（Troas），當所有人都以為猶推古（Eutychus）死了的時候，神聖的使徒說：「你們不要慌亂，他的靈魂還在他裡面。」[6]
伊拉尼斯：這清楚地表明每個人只有一個靈魂。
正教徒：但亞波里拿留說有兩個；並且神的道取了非理性靈魂，而祂在肉身中是代替理性靈魂而成的。因此，我問你，你主張身體所取的是哪種靈魂。
伊拉尼斯：我說是理性靈魂。因為我遵循聖經。
正教徒：那麼我們同意神的道所取的「僕人的形狀」是完整的。
伊拉尼斯：是的；完整的。
正教徒：這是正確的；因為既然整個第一個亞當都服從於罪，失去了神形象的印記[7]，並且人類也隨之墮落，結果就是創造主為了更新模糊的形象，完全取了人性，並印上了比最初更好的印記。
伊拉尼斯：確實如此。但現在我首先懇求你，請將所用術語的含義闡明清楚，這樣我們的討論才能毫無阻礙地進行，不會因對疑點的探究而中斷我們的對話。
正教徒：你說得很好。現在你可以問任何你喜歡的問題。
伊拉尼斯：我們必須稱耶穌基督為什麼？人嗎？
正教徒：兩者皆是，而非單獨稱呼。因為神聖的人在成為人之後，被稱為耶穌基督。「因為」，經上寫著，「你要給祂起名叫耶穌，因祂要將自己的百姓從罪惡裡救出來。」[8] 今日在大衛的城裡，為你們生了基督主。[9] 這些是天使的聲音。但在道成肉身之前，祂被稱為神、神的兒子、獨生子、主、神的道和創造主。因為經上寫著：「太初有道，道與神同在，道就是神。」[10] 「萬物是藉著祂造的」[11]， 「祂就是生命」[12]， 「祂是真光，照亮一切生在世上的人。」還有許多其他類似的經文，宣告了神聖的本性。但在道成肉身之後，祂被稱為耶穌和基督。
伊拉尼斯：那麼主耶穌只是神嗎？
正教徒：你聽說神的道成了人，你卻只稱祂為神嗎？
伊拉尼斯：既然祂成了人而沒有改變，仍然保持祂原來的樣子，我們就必須稱祂為祂原來的樣子。
正教徒：神的道過去是、現在是、將來也是不變的。但當祂取了人的本性時，祂就成了人。因此，我們必須承認兩種本性，即取了的本性，和被取的本性。
伊拉尼斯：我們必須以更尊貴的稱呼祂。
正教徒：人——我指的是動物性的人——是單一的還是複合的存有？
伊拉尼斯：複合的。
正教徒：由哪些組成部分構成？
伊拉尼斯：由身體和靈魂。
正教徒：在這兩種本性中，哪一種更尊貴？
伊拉尼斯：顯然是靈魂，因為它是理性的、不朽的，並且被賦予了對動物的統治權。但身體是必死的、會朽壞的，沒有靈魂就是非理性的，就是一具屍體。
正教徒：那麼聖經應該以其更卓越的部分來稱呼這個存有。
伊拉尼斯：它確實如此稱呼，因為它稱那些從埃及出來的人為靈魂。因為它說，以色列帶著七十五個靈魂下到埃及。
正教徒：但聖經從未以身體來稱呼任何人嗎？
伊拉尼斯：它稱那些肉體的奴隸為肉體。因為經上寫著：「神說，我的靈必不永遠住在這些人裡面，因為他們是肉體。」[13]
正教徒：但沒有人被稱為肉體是沒有責備的嗎？
伊拉尼斯：我不記得了。
正教徒：那麼我來提醒你，並指出連聖徒也被稱為「肉體」。現在回答。你會稱使徒們為什麼？屬靈的，還是屬肉體的？
伊拉尼斯：屬靈的；——並且是屬靈之人的領袖和教師。
正教徒：現在聽聖保羅說：「然而，那把我從母腹裡分別出來、又施恩召我的神，既然樂意將祂兒子啟示在我心裡，叫我把祂傳在外邦人中，我就沒有與屬血氣的人商量，也沒有上耶路撒冷去見那些比我先作使徒的。」[14] 他這樣稱呼使徒們是因為他責備他們嗎？
伊拉尼斯：當然不是。
正教徒：難道不是因為他以他們可見的本性來稱呼他們，並將人的呼召與天上的呼召進行比較嗎？
伊拉尼斯：確實如此。
正教徒：那麼也請聽詩篇作者大衛說：「凡有血氣的都要來就你。」[15] 也請聽先知以賽亞預言：「凡有血氣的都必看見我們神的救恩。」[16]
伊拉尼斯：這已清楚表明，聖經稱呼人性為肉體，絲毫沒有責備之意。
正教徒：我將進一步向你證明。
伊拉尼斯：還有什麼進一步的證明？
正教徒：事實上，有時聖經在責備時只使用「靈魂」這個名稱。
伊拉尼斯：你在聖經中哪裡能找到這個？
正教徒：聽主神藉著先知以西結說：「犯罪的靈魂，祂必死亡。」[17] 此外，祂藉著偉大的摩西說：「若有靈魂犯罪——」[18] 又說：「凡不聽從那先知的話的靈魂，必從民中剪除。」[19] 還有許多其他類似的經文可以找到。
伊拉尼斯：這已清楚證明。
正教徒：那麼，在存在某種自然結合、受造物與藉著服事和時間連結的存有之組合的情況下，聖經的習慣並非僅僅從更尊貴的本性來稱呼這個存有；它不加區別地以較卑微和較尊貴的名稱來稱呼它。如果真是這樣，當我們承認基督是神之後，又稱祂為主、為人，而有許多事物迫使我們這樣做時，你怎能責怪我們呢？
伊拉尼斯：有什麼能迫使我們稱救主基督為「人」呢？
正教徒：異端們多樣且相互矛盾的觀點。
伊拉尼斯：什麼觀點，與什麼相悖？
正教徒：亞流（Arius）的觀點與撒伯流（Sabellius）的觀點。一個分裂本質：另一個混淆位格。亞流引入三種本質，而撒伯流則將三個位格合為一個。[20] 現在告訴我，我們應該如何醫治這兩種病症？我們應該對兩種病症施用相同的藥物，還是對每種病症施用適當的藥物？
伊拉尼斯：對每種病症施用適當的藥物。
正教徒：因此，我們將努力說服亞流承認聖三一的本質，我們將從聖經中引證這一立場的證據。
伊拉尼斯：是的：這應該這樣做。
正教徒：但在與撒伯流辯論時，我們將採取相反的做法。關於本質，我們將不提出任何論點，因為連他也只承認一個本質。
伊拉尼斯：顯然如此。
正教徒：但我們將盡力醫治他教義中不健全的部分。
伊拉尼斯：我們說他停滯不前的地方是關於位格。
正教徒：既然他主張三位一體只有一個位格，我們就要向他指出，聖經宣告有三個位格。
伊拉尼斯：這就是應採取的做法。但我們已經偏離了主題。
正教徒：一點也沒有。我們正在收集它的證據，你馬上就會明白。但請告訴我，你是否明白所有以基督為名的異端，都承認基督的神性與人性？
伊拉尼斯：絕不。
正教徒：難道不是有些人只承認神性，有些人只承認人性嗎？
伊拉尼斯：是的。
正教徒：有些人只承認人性的一部分嗎？
伊拉尼斯：我想是這樣。但我們最好列出這些不同觀點持有者的名字，以便使討論的重點更清楚。
正教徒：我會告訴你這些名字。西門（Simon）、米南德（Menander）、馬吉安（Marcion）、瓦倫廷（Valentinus）、巴西理德（Basilides）、巴德撒尼（Bardesanes）、塞爾多（Cerdo）和摩尼（Manes）公開否認基督的人性。另一方面，亞提蒙（Artemon）、提奧多圖（Theodotus）、撒伯流（Sabellius）、撒摩撒他的保羅（Paul of Samosata）、馬塞勒斯（Marcellus）和弗提努（Photinus）則陷入了截然相反的褻瀆；因為他們宣揚基督只是人，否認了亙古以前就存在的神性。亞流（Arius）和優諾米（Eunomius）將獨生子的神性視為受造的神性，並堅持祂只取了身體。亞波里拿留（Apollinarius）承認所取的身體是活的[21]身體，但在他的著作中，卻剝奪了理性靈魂的榮譽和救贖。這就是這些腐敗觀點的矛盾之處。但你，以對真理應有的愛，告訴我們，我們必須與這些人進行討論，還是讓他們頭朝下、哀嚎著走向他們的厄運？
伊拉尼斯：忽視病人是不人道的。
正教徒：很好；那麼我們必須憐憫他們，並盡力醫治他們。
伊拉尼斯：務必如此。
正教徒：那麼，如果你已經科學地學會了如何治療身體，並且周圍有許多人請你治療他們，並展示他們各種各樣的疾病，例如眼睛流膿、耳朵受傷、牙痛、關節攣縮、麻痺、膽汁過多或痰多，你會怎麼做？告訴我；你會對所有人都採用相同的治療方法，還是對每個人採用適當的方法？
伊拉尼斯：我當然會給每個人適當的治療。
正教徒：所以，透過對熱症施以冷療，對冷症施以熱療，放鬆緊張的，收緊鬆弛的，乾燥潮濕的，濕潤乾燥的，你就能驅除疾病，恢復他們失去的健康。
伊拉尼斯：這是醫學科學所規定的治療方法，因為據說，相反的療法是治療相反疾病的。
正教徒：如果你是園丁，你會對所有植物都施以相同的處理嗎？還是對桑樹和無花果樹施以它們自己的處理，對梨樹、蘋果樹和葡萄樹施以適合它們的處理，總之，對每種植物施以其應有的栽培？
伊拉尼斯：顯然，每種植物都需要自己的處理。
正教徒：如果你承擔了造船的工作，看到桅杆需要修理，你會嘗試用修理舵的方式來修理它嗎？還是會給它桅杆應有的修理？
伊拉尼斯：這些事情毫無疑問：無論是植物、肢體、齒輪還是索具，每樣東西都需要自己的處理。
正教徒：那麼，對身體和無生命之物，每樣都施以其應有的處理，卻不將這治療原則應用於靈魂，這豈不是荒謬嗎？
伊拉尼斯：最不公正；不，與其說是不義，不如說是愚蠢。那些採取任何其他方法的人，在醫治藝術上是完全不熟練的。
正教徒：那麼，在反駁每個異端時，我們將使用適當的補救措施嗎？
伊拉尼斯：務必如此。
正教徒：而適當的治療是補足所缺的，並去除多餘的嗎？
伊拉尼斯：是的。
正教徒：那麼，在努力醫治弗提努（Photinus）、馬塞勒斯（Marcellus）及其追隨者時，為了執行治療原則，我們應該補充什麼？
伊拉尼斯：承認基督的神性，因為這是他們所缺乏的。
正教徒：但關於人性，我們不會對他們說什麼，因為他們承認主基督是人。
伊拉尼斯：你說得對。
正教徒：在與亞流（Arius）和優諾米（Eunomius）辯論獨生子道成肉身的問題時，我們應該說服他們在自己的告白中補充什麼？
伊拉尼斯：靈魂的取用；因為他們說神的道只取了身體。
正教徒：那麼亞波里拿留（Apollinarius）的教導在道成肉身方面還缺少什麼才能準確呢？
伊拉尼斯：不要將心智與靈魂分開，而是要承認，與身體一同被取用的是一個理性靈魂。
正教徒：那麼我們將就這一點與他辯論嗎？
伊拉尼斯：當然。
正教徒：但在這一點上，我們主張馬吉安（Marcion）、瓦倫廷（Valentinus）、摩尼（Manes）及其追隨者承認什麼，又完全否認什麼？
伊拉尼斯：他們承認相信基督的神性，但不接受祂人性的教義。
正教徒：因此，我們將盡力說服他們也接受人性的教義，而不是將神聖的道成肉身[22]稱為僅僅是表象。
伊拉尼斯：這樣做是好的。
正教徒：因此，我們將告訴他們，稱基督不僅是神，也是人，這是正確的。
伊拉尼斯：務必如此。
正教徒：我們如何能勸導他人稱基督為「人」，而我們自己卻不這樣做呢？他們不會聽從我們的勸說，反而會指責我們與他們意見一致。
伊拉尼斯：我們既然承認神的道取了肉身和理性靈魂，又怎能與他們意見一致呢？
正教徒：如果我們承認事實，那為何要迴避這個詞呢？
伊拉尼斯：以基督更尊貴的特質來稱呼祂是正確的。
正教徒：那麼請遵守這條規則。不要稱祂為被釘十字架的，也不要稱祂為從死裡復活的，等等。
伊拉尼斯：但這些是救贖苦難的名稱。否認苦難就意味著否認救贖。
正教徒：而「人」這個名稱是本性的名稱。不說出這個名稱就是否認本性：否認本性就是否認苦難，否認苦難就消除了救贖。
伊拉尼斯：我認為承認所取的人性是有益的；但稱世界的救主為人，是貶低主的榮耀。
正教徒：那麼你認為自己比彼得和保羅更聰明嗎？甚至比救主自己更聰明嗎？因為主對猶太人說：「你們為什麼想要殺我，一個把從我父那裡聽來的真理告訴你們的人呢？」[23] 祂也經常稱自己為人子。
而有功績的彼得，在向猶太人講道時說：「以色列人哪，請聽這些話。拿撒勒人耶穌，是神在你們中間所證明的人。」[24] 蒙福的保羅，在向亞略巴古的領袖們傳講救贖信息時，在許多其他事情中說了這句話：
「世人蒙昧無知的時候，神並不追究，如今卻吩咐各處的人都要悔改。因為祂已經定了日子，要藉著祂所設立的人，按公義審判天下，並且叫祂從死裡復活，給萬人作可信的憑據。」[25] 那麼，那不願使用主和祂的使徒所指定和宣講的名稱的人，就認為自己比這些偉大的導師，甚至比最智慧的源頭本身更聰明。
伊拉尼斯：他們是向不信者傳授這些教導的。現在世界上大部分人[26]已經宣稱了信心。
正教徒：但我們中間仍有猶太人、異教徒和無數的異端體系，我們必須對他們每個人給予適當的教導。但是，假設我們都意見一致，現在告訴我，稱基督既是神又是人有什麼害處呢？我們不是在祂身上看到完全的神性，以及毫無缺乏的人性嗎？
伊拉尼斯：這我們已經一再承認了。
正教徒：那麼，為什麼要否認我們一再承認的事實呢？
伊拉尼斯：我認為沒有必要稱基督為「人」——特別是當信徒與信徒交談時。
正教徒：你認為這位神聖的使徒是信徒嗎？
伊拉尼斯：是的：是所有信徒的教師。
正教徒：你認為提摩太配得上這個稱呼嗎？
伊拉尼斯：是的：既是使徒的門徒，也是其他人的教師。
正教徒：很好：那麼請聽這位教師中的教師寫給他最完美的門徒的話：「因為只有一位神，在神和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌；祂捨自己作萬人的贖價，到了時候，這事必證明出來。」[27] 請停止你無謂的空談，停止對神聖名稱的立法。此外，在這段經文中，「中保」這個名稱本身就表明了神性和人性。祂被稱為中保，因為祂並非單獨以神的身份存在；因為如果祂沒有我們本性中的任何一部分，祂又怎能作我們與神之間的中保呢？但既然祂作為神與神結合，擁有相同的本質，又作為人與我們結合，因為祂從我們這裡取了僕人的形狀，祂就被恰當地稱為中保，藉著神性和人性的本性合一，將不同的特質結合在祂自己裡面。[28]
伊拉尼斯：但摩西不是也被稱為中保嗎，儘管他只是人？[29]
正教徒：他是實體的預表：但預表並不具備實體的所有特質。因此，雖然摩西本性不是神，但為了成就預表，他被稱為神。因為祂說：「看哪，我使你對法老如同神。」[30] 然後緊接著，祂也為他指派了一位先知，如同對神一樣，因為祂說：「你的哥哥亞倫要作你的先知。」[31] 但實體本性是神，本性是人。
伊拉尼斯：但誰會稱一個不具備原型獨特特徵的東西為預表呢？
正教徒：看來，你不稱帝王的肖像為帝王的肖像。
伊拉尼斯：是的，我稱。
正教徒：然而，它們並不具備其原型所擁有的一切特徵。首先，它們既沒有生命也沒有理性；其次，它們沒有內臟，我指的是心臟、腹部、肝臟和鄰近的部分。此外，它們呈現出感官器官的外觀，但卻無法執行任何功能，因為它們既不能聽，也不能說，也不能看；它們不能寫字；它們不能行走，也不能執行任何其他人類行為；然而它們卻被稱為帝王雕像。在這個意義上，摩西是中保，基督也是中保；但前者是作為形象和預表，後者是作為實體。但為了讓你從另一個權威更清楚地理解這一點，請回想希伯來書中關於麥基洗德（Melchisedec）的話。
伊拉尼斯：什麼話？
正教徒：神聖使徒將利未祭司職分與基督的祭司職分作比較，在其他方面將麥基洗德比作主基督，並說主擁有麥基洗德等次的祭司職分。[32]
伊拉尼斯：我想神聖使徒的話如下：「這麥基洗德就是撒冷王，又是至高神的祭司，本是迎接亞伯拉罕，從殺敗諸王回來，給他祝福的。亞伯拉罕也將自己所得來的，取十分之一給他。他頭一個名翻出來就是仁義王，他第二個名就是撒冷王，就是平安王。他無父，無母，無族譜，無生之始，無命之終，乃是與神的兒子相似，永遠為祭司。」[33] 我想你說的就是這段經文。
正教徒：是的，我說的就是這段；我必須稱讚你沒有刪減，而是完整引用了。現在告訴我，這些點中的每一點都符合麥基洗德的本性和實體嗎？
伊拉尼斯：神聖使徒已經肯定了，誰敢否認其符合性呢？
正教徒：那麼你說這一切都符合麥基洗德的本性嗎？
伊拉尼斯：是的。
正教徒：你說他是人，還是取了其他本性？
伊拉尼斯：人。
正教徒：受生的還是非受生的？
伊拉尼斯：你問的問題非常荒謬。
正教徒：錯誤在你，因為你公然反對真理。那麼請回答。
伊拉尼斯：只有一位非受生的，祂是神和父。
正教徒：那麼我們是否肯定麥基洗德是受生的？
伊拉尼斯：是的。
正教徒：但關於他的經文卻教導相反的。回想你剛才引用的話：「無父，無母，無族譜，無生之始，無命之終。」那麼「無父無母」這句話如何符合他呢？以及他既沒有生命的開始也沒有生命的結束的說法如何符合他呢？因為這一切都超越了人性。
伊拉尼斯：這些事確實超越了人性的界限。
正教徒：那麼我們是否要說使徒說謊了？
伊拉尼斯：絕無此事。
正教徒：那麼，如何才能既證明使徒的真理，又將超自然的事物應用於麥基洗德呢？
伊拉尼斯：這段經文非常困難，需要很多解釋。
正教徒：對於任何願意仔細思考的人來說，理解這些話的含義並不難。在說了「無父，無母，無族譜，無生之始，無命之終」之後，神聖使徒補充說：「乃是與神的兒子相似，永遠為祭司。」[34] 在這裡，他清楚地教導我們，主基督在關於人性的事上是麥基洗德的原型。他稱麥基洗德「與神的兒子相似」。現在讓我們這樣來檢視這一點：你說主在肉身方面有父親嗎？
伊拉尼斯：當然沒有。
正教徒：為什麼？
伊拉尼斯：祂是單獨由聖童貞女所生。
正教徒：那麼祂被恰當地稱為「無父」嗎？
伊拉尼斯：確實如此。
正教徒：你說祂在神性方面有母親嗎？[35]
伊拉尼斯：當然沒有。
正教徒：因為祂是在萬古之先單獨由父所生嗎？
伊拉尼斯：同意。
正教徒：然而，由於祂從父而來的生發是不可言喻的，祂被稱為「無族譜」。「誰」先知說，「能述說祂的世代呢？」[36]
伊拉尼斯：你說得對。
正教徒：因此，祂既沒有日子的開始，也沒有生命的結束，這是符合祂的；因為祂是無始的、不朽壞的，簡而言之，是永恆的，與父同永恆的。
伊拉尼斯：這也是我的看法。但我們現在必須思考這如何符合可敬的麥基洗德。
正教徒：作為一個形象和預表。正如我們剛才觀察到的，形象並不具備原型的所有屬性。因此，對救主而言，這些特質在性質上和實體上都是祂固有的；但關於種族起源的故事將它們歸因於麥基洗德。因為在告訴我們族長亞伯拉罕的父親，以及以撒的父親和母親，同樣地，雅各和他的兒子們，並展示了我們第一代祖先的家譜之後，關於麥基洗德，它既沒有記載父親也沒有記載母親，也沒有教導說他追溯自己的血統來自挪亞的任何一個兒子，目的是讓他成為那位在實體上無父無母者的預表。這正是神聖使徒希望我們理解的，因為在這段經文中，他進一步說：「那不從他們中間數算族譜的，反倒收了亞伯拉罕的十分之一，又給那蒙應許的祝福。」[37]
伊拉尼斯：那麼，既然聖經沒有提及他的父母，他能被稱為無父無母嗎？
正教徒：如果他真的無父無母，他就不是形象，而是實體了。但既然這些特質並非他本性所有，而是根據聖經的安排，他便展現了實體的預表。
伊拉尼斯：預表必須具有原型的特徵。
正教徒：人被稱為神的形象嗎？
伊拉尼斯：人不是神的形象，而是照著神的形象造的。[38]
正教徒：那麼請聽使徒的話。他說：「男人固然不該蒙著頭，因為他是神的形象和榮耀。」[39]
伊拉尼斯：那麼，承認他是神的形象。
正教徒：那麼根據你的論點，他必須清楚地保留原型的特徵，並且是未受造的、非複合的、無限的。他同樣應該能夠從無中創造，他應該能夠藉著他的話語毫不費力地塑造萬物，此外，他應該免於疾病、悲傷、憤怒和罪惡，應該是不朽壞的、不朽的，並擁有原型的一切特質。
伊拉尼斯：人並非在各方面都是神的形象。
正教徒：儘管在你會承認的特質上，他確實是形象，但你會發現他與實體之間存在著巨大的距離。
伊拉尼斯：同意。
正教徒：現在也請思考這一點。神聖使徒稱子為父的形象；因為他說：「愛子是那不能看見之神的像。」[40]
伊拉尼斯：那麼，子沒有父的一切特質嗎？
正教徒：祂不是父。祂不是無因的。祂不是非受生的。
伊拉尼斯：如果祂是，祂就不會是子。
正教徒：那麼我所說的不是成立嗎？形象並不具備原型的所有特質？
伊拉尼斯：確實如此。
正教徒：因此，神聖使徒也說麥基洗德「與神的兒子相似」。[41]
伊拉尼斯：假設我們承認他無父無母無族譜，如你所說。但我們如何理解他無生之始，無命之終呢？
正教徒：聖摩西在撰寫古老的家譜時告訴我們，亞當活了多少歲生了塞特[42]，又活了多少歲就去世了[43]。他同樣記載了塞特、以諾和其他人的事蹟，但關於麥基洗德，他既沒有提及生命的開始，也沒有提及生命的結束。因此，就故事而言，他既沒有日子的開始，也沒有生命的結束，但在真理和實體上，神的獨生子從未開始存在，也永無終結。
伊拉尼斯：同意。
正教徒：那麼，就屬於神且真正神聖的事物而言，麥基洗德是主基督的預表；但就祭司職分而言，這更屬於人而非神，主基督是照著麥基洗德的等次作祭司的。[44] 因為麥基洗德是百姓的大祭司，而主基督為所有人類獻上了聖潔的救贖祭。
伊拉尼斯：我們在這件事上說了很多話。
正教徒：然而，正如你所知，還需要更多，因為你說這個問題很困難。
伊拉尼斯：讓我們回到我們面前的問題。
正教徒：問題是什麼？
伊拉尼斯：當我說基督不應被稱為人，而應只被稱為神時，你除了許多其他見證外，還引用了使徒在寫給提摩太的書信中那句眾所周知的話：「只有一位神，在神和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌；祂捨自己作萬人的贖價，到了時候，這事必證明出來。」[45]
正教徒：—我記得我們是從哪一點開始離題的。那是我說中保之名彰顯了救主的兩種本性，而你說摩西被稱為中保，儘管他只是人，而不是神人。因此，我必須追溯這些論點，以表明預表並不具備原型的所有特質。那麼，請告訴我，你是否承認救主也應被稱為人？
伊拉努斯：—我稱祂為神，因為祂是神的兒子。
正教徒：—如果你稱祂為神，因為你得知祂是神的兒子，那麼也稱祂為人，因為祂常常自稱「人子」。
伊拉努斯：—「人」這個名稱對祂來說，與「神」這個名稱不同。
正教徒：—是因為它不真正屬於祂，還是因為其他原因？
伊拉努斯：—「神」是祂本性的名稱；「人」是道成肉身的稱謂。[46]
正教徒：—但我們應當將道成肉身視為真實的，還是虛幻不實的？
伊拉努斯：—真實的。
正教徒：—那麼，如果道成肉身的恩典是真實的，而我們所稱的道成肉身是神的道成為人，那麼「人」這個名稱就是真實的；因為祂取了人的本性之後，就被稱為人。
伊拉努斯：—在祂受難之前，祂被稱為人，但之後祂就不再被如此稱呼了。
正教徒：—然而，是在受難和復活之後，那位神聖的使徒寫了提摩太書信，其中他稱救主基督為人[47]；並且在受難和復活之後寫給哥林多人的書信中，他驚呼：「死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來。」[48]為了使他的意思更清楚，他補充說：「在亞當裡眾人都死了；照樣，在基督裡眾人也都要復活。」[49]在受難和復活之後，神聖的彼得在對猶太人講話時，稱祂為人。[50]在祂被接到天上之後，得勝的司提反在石頭的風暴中對猶太人說：「看哪，我看到天開了，人子站在神的右邊。」[51]難道我們要認為自己比真理的傑出傳道者更聰明嗎？
伊拉努斯：—我並不認為自己比聖潔的教父們更聰明，但我找不到這個名稱的用途。
正教徒：—那麼，你如何能說服那些否認主道成肉身的人，我指的是馬吉安派、摩尼教徒，以及所有其他持此謬誤的人，接受真理的教導呢？除非你提出這些和類似的證據，以表明主基督不僅是神，也是人。
伊拉努斯：—或許有必要提出這些。
正教徒：—那麼，為何不教導信徒這教義的真實性呢？你是否忘記了使徒的訓誡，吩咐我們要「常作準備，以回答」[52]？現在讓我們從這個角度來看這件事。最好的將軍是獨自與敵人交戰，用弓箭和標槍攻擊，並試圖打破他們的陣型，還是他也武裝他的士兵，並將他們編隊，激勵他們像個男子漢一樣戰鬥？
伊拉努斯：—他寧願做後者。
正教徒：—是的；因為將軍的職責不是犧牲自己的生命，站在隊伍中，讓他的士兵睡著，而是讓他們在自己的崗位上保持警醒。
伊拉努斯：—確實如此。
正教徒：—這就是神聖的保羅所做的，因為他在寫給那些已經宣認信仰的人時說：「要穿戴神所賜的全副軍裝，就能抵擋魔鬼的詭計。」[53]又說：「所以要站穩了，用真理當作帶子束腰」[54]，等等。也要記住我們之前說過的，醫生提供自然界所缺乏的。他發現寒氣過盛嗎？他就提供熱氣，其餘的也是如此；這就是主所做的。
伊拉努斯：—你會在哪裡證明主做了這件事？
正教徒：—在聖福音書中。
伊拉努斯：—那麼請向我展示，並履行你的承諾。
正教徒：—猶太人認為我們的救主基督是什麼？
伊拉努斯：—一個人。
正教徒：—而祂也是神，他們完全不知道。
伊拉努斯：—是的。
正教徒：—那麼，無知的人難道不需要學習嗎？
伊拉努斯：—同意。
正教徒：—那麼，聽祂對他們說：「我從我父那裡顯出許多善事給你們看；你們是為哪一件善事拿石頭打我呢？」[55]當他們回答說：「我們不是為善事拿石頭打你，是為你說僭妄的話；又為你本是個人，反將自己當作神。」[56]祂補充說：「你們的律法上豈不是寫著『我曾說你們是神』嗎？經上的話是不能廢的；神的話臨到的人，尚且稱他們為神，父所分別為聖，又差到世間來的，你們還向祂說『你說僭妄的話』嗎？只因我說『我是神的兒子』嗎？我若不行我父的事，你們就不必信我……叫你們又知道又明白父在我裡面，我也在父裡面。」[57]
伊拉努斯：—在你剛才讀的經文中，你已經表明主向猶太人顯明自己是神，而不是人。
正教徒：—是的，因為他們不需要學習他們已經知道的；他們知道祂是人，但他們不知道祂從起初就是神。祂對法利賽人也採取了同樣的做法；因為當祂看到他們只把祂當作一個普通人來稱呼時，祂問他們：「你們對基督的看法如何？祂是誰的兒子？」[58]當他們說「大衛的」時，祂接著說：「這樣，大衛怎麼在聖靈感動下稱祂為主，說『主對我主說，你坐在我的右邊』呢？」[59]然後祂繼續論證：「大衛既稱祂為主，祂怎麼又是大衛的兒子呢？」
伊拉努斯：—你已經提出了對自己不利的證據，因為主清楚地教導法利賽人不要稱祂為「大衛的兒子」，而要稱祂為「大衛的主」。因此，祂清楚地表明自己希望被稱為神，而不是人。
正教徒：—恐怕你沒有留意神聖的教導。祂並沒有否認「大衛的兒子」這個稱呼，而是補充說，祂也應該被相信為大衛的主。祂在「大衛既稱祂為主，祂怎麼又是大衛的兒子呢？」這句話中清楚地表明了這一點。祂沒有說「如果祂是主，祂就不是兒子」，而是說「祂怎麼又是祂的兒子呢？」這句話的意思是，祂在某一方面是主，在另一方面是兒子。這些經文都清楚地表明了神性和人性。
伊拉努斯：—無需爭論。主清楚地教導祂不希望被稱為大衛的兒子。
正教徒：—那麼，祂就應該告訴那些盲人、迦南婦人和眾人不要稱祂為大衛的兒子，然而那些盲人卻喊著說：「大衛的子孫哪，可憐我們吧！」[60]迦南婦人也說：「主啊，大衛的子孫哪，可憐我吧！我女兒被鬼附得甚苦。」[61]眾人也喊著說：「和散那歸於大衛的子孫！奉主名來的，是應當稱頌的！」[62]祂不僅沒有不悅，反而稱讚他們的信心；祂使盲人脫離了漫長的黑夜，賜給他們視力；祂醫治了迦南婦人那瘋狂失常的女兒，趕出了邪惡的鬼魔；當祭司長和法利賽人因那些喊著「和散那歸於大衛的子孫」的人而感到不悅時，祂不僅沒有阻止他們喊叫，反而認可了他們的歡呼，因為祂說：「我告訴你們，若是他們閉口不說，這些石頭必要呼叫起來。」[63]
伊拉努斯：—祂在復活之前容忍這種稱呼，是為了遷就那些尚未真正相信之人的軟弱。但在復活之後，這些名稱就不再需要了。
正教徒：—我們該把蒙福的保羅歸入哪一類？是完全的還是不完全的？
伊拉努斯：—拿嚴肅的事情開玩笑是不對的。
正教徒：—輕視閱讀神聖啟示是不對的。
伊拉努斯：—誰會如此不幸，以至於輕視自己的救恩呢？
正教徒：—回答我的問題，然後你就會明白你的無知。
伊拉努斯：—什麼問題？
正教徒：—我們該把神聖的使徒歸入哪一類？
伊拉努斯：—顯然是歸入最完全的，也是完全的教師之一。
正教徒：—他何時開始教導？
伊拉努斯：—在救主升天、聖靈降臨、以及得勝的司提反被石頭打死之後。
正教徒：—保羅在他生命的最後，當他寫給他的門徒提摩太的最後一封信時，他彷彿以遺囑的方式將他的父輩產業傳給他，他補充說：「你要記念耶穌基督乃是大衛的後裔，祂從死裡復活，正合乎我所傳的福音。」[64]然後他繼續提到他為福音所受的苦難，從而證明了福音的真實性，他說：「我為這福音受苦難，甚至被捆綁，像犯人一樣。」[65]
我本可以引用許多類似的見證，但我認為沒有必要這樣做。
伊拉努斯：—你承諾要證明主向那些需要的人提供了缺乏的教導，你已經表明祂向法利賽人和其他猶太人論述了祂自己的神性。但你沒有表明祂也提供了關於肉身的教導。
正教徒：—論述肉身是完全多餘的，因為肉身就在他們眼前，祂顯然被看見吃喝、勞動和睡覺。此外，撇開受難前許多不同的事件不談，在祂復活之後，祂向不信的門徒證明了不是祂的神性，而是祂的人性；因為祂說：「你們看我的手，我的腳，就知道實在是我了。摸我看看！魂無骨無肉，你們看我是有的。」[66]
現在我已經履行了我的承諾，因為我們已經證明了向那些對神性無知的人提供了關於神性的教導，以及向那些否認肉身復活的人提供了關於肉身復活的教導。因此，停止爭論，並承認救主的兩種本性。
伊拉努斯：—在聯合之前有兩種本性，但聯合之後，它們形成了一種本性。
正教徒：—你說聯合是在什麼時候完成的？
伊拉努斯：—我說是在受孕的那一刻。
正教徒：—你否認神的道在受孕之前就存在嗎？
伊拉努斯：—我說祂在萬古之先就存在。
正教徒：—肉身與祂同時存在嗎？
伊拉努斯：—絕不。
正教徒：—但肉身是在天使問安之後，由聖靈形成的嗎？
伊拉努斯：—我這麼說。
正教徒：—因此，在聯合之前，不是兩種本性，而只有一種。因為如果神性預先存在，而人性不與之同時存在，是在天使問安之後形成的，並且聯合與形成同時發生，那麼在聯合之前只有一種本性，就是那永遠存在並在萬古之先就存在的本性。現在讓我們再次考慮這一點。你認為肉身化或成為人與聯合有什麼不同嗎？
伊拉努斯：—沒有。
正教徒：—因為當祂取了肉身，祂就成了肉身。
伊拉努斯：—顯然如此。
正教徒：—而聯合與取了肉身是同時發生的。
伊拉努斯：—我這麼說。
正教徒：—所以在成為人之前只有一種本性。因為如果聯合和成為人是相同的，而祂是藉著取了人的本性而成為人，並且神的形狀取了僕人的形狀，那麼在聯合之前，神性是一種本性。
伊拉努斯：—那麼聯合和成為人是如何相同的呢？
正教徒：—剛才你承認這些術語之間沒有區別。
伊拉努斯：—你被你的論點誤導了。
正教徒：—那麼，如果你願意，我們再重新討論一遍。
伊拉努斯：—我們最好這樣做。
正教徒：—根據事情的性質，道成肉身和聯合之間有區別嗎？
伊拉努斯：—當然；有很大的區別。
正教徒：—請詳細解釋這種區別的性質。
伊拉努斯：—即使是這些術語的意義也顯示出區別，「道成肉身」這個詞顯示了取了肉身，而「聯合」這個詞則表示不同事物的結合。
正教徒：—你認為道成肉身先於聯合嗎？
伊拉努斯：—絕不。
正教徒：—你說聯合發生在受孕時嗎？
伊拉努斯：—是的。
正教徒：—因此，如果取了肉身和聯合之間沒有絲毫時間間隔，並且被取的人性沒有先於取和聯合，那麼道成肉身和聯合就意味著同一件事，所以在聯合和道成肉身之前只有一種本性，而在道成肉身之後，我們才恰當地說有兩種本性，即取了的和被取的。
伊拉努斯：—我說基督是由兩種本性組成的，但我否認有兩種本性。
正教徒：—那麼請向我們解釋，你如何理解「由兩種本性組成」這句話？像鍍金的銀嗎？像琥珀金的組成嗎？[67]像鉛錫合金的焊料嗎？
伊拉努斯：—我否認這種聯合像其中任何一種；它是不可言喻的，超越一切理解。
正教徒：—我也承認聯合的方式是無法理解的。但我至少從神聖聖經中得知，每種本性在聯合之後都保持完整無損。
伊拉努斯：—神聖聖經在哪裡教導這一點？
正教徒：—它充滿了這種教導。
伊拉努斯：—請證明你所主張的。
正教徒：—你承認每種本性的特性嗎？
伊拉努斯：—不：也就是說，在聯合之後不承認。
正教徒：—那麼，讓我們從神聖聖經中學習這一點。
伊拉努斯：—我樂意順從神聖聖經。
正教徒：—那麼，當你聽到神聖的約翰驚呼「太初有道，道與神同在，道就是神」[68]以及「萬物是藉著祂造的」[69]以及其餘的平行經文時，你是否斷言肉身，或那在萬古之先由父所生的神的道，在太初與神同在，並且本性是神，並創造了萬物？
伊拉努斯：—我說這些事屬於神的道。但我並不將祂與那與祂合一的肉身分開。
正教徒：—我們也不將肉身與神的道分開，我們也不使聯合成為混淆。
伊拉努斯：—我承認聯合之後只有一種本性。
正教徒：—福音書作者是何時寫福音書的？是在聯合之前，還是聯合很久之後？
伊拉努斯：—顯然是在聯合、降生、神蹟、受難、復活、升天和聖靈降臨之後。
正教徒：—那麼請聽約翰說：「太初有道，道與神同在，道就是神。這道太初與神同在。萬物是藉著祂造的；凡被造的，沒有一樣不是藉著祂造的。」[70]等等。也請聽馬太說：「耶穌基督的家譜：大衛的子孫，亞伯拉罕的子孫。」[71]路加也將祂的家譜追溯到亞伯拉罕和大衛。[72]現在請將前者的引文和後者的引文與一種本性相符。你會發現這是不可能的，因為在太初的存在，與從亞伯拉罕而來，創造萬物，與從受造的祖先而來，是互相矛盾的。
伊拉努斯：—你這樣爭論，是將獨生子分成兩位。
正教徒：—我只認識並敬拜一位神的兒子，就是主耶穌基督；但我已經被教導祂的神性和人性之間的區別。然而，你說聯合之後只有一種本性，你如何使這與福音書作者的引言相符呢？
伊拉努斯：—你似乎認為這個命題很難，甚至不可能。請你簡短而容易地解決我們的問題。
正教徒：—這兩種特質都屬於主基督——從起初就存在，以及按肉身從亞伯拉罕和大衛而生。
伊拉努斯：—你規定在聯合之後不應談論一種本性。請注意，你提及肉身時，不要違背你自己的規定。
正教徒：—即使不提及肉身，也很容易解釋這個問題，因為我將兩者都應用於救主基督。
伊拉努斯：—我也主張這兩種特質都屬於主基督。
正教徒：—是的；但你是在祂裡面思考兩種本性，並將各自的特性應用於它們。但如果基督是一種本性，那麼如何能將相互矛盾的特性歸因於它呢？因為從亞伯拉罕和大衛而來，更不用說在大衛之後許多世代才出生，與從起初就存在是矛盾的。同樣，從受造物而來與作為萬物的創造者是矛盾的；有人類的父親與從神而來的存在是矛盾的。簡而言之，新的與永恆的是矛盾的。
我們也從這個角度來看這件事。我們說神的道是宇宙的創造者嗎？
伊拉努斯：—我們從神聖聖經中學到要這樣相信。
正教徒：—我們被告知亞當是在創造天地之後多少天形成的？
伊拉努斯：—第六天。
正教徒：—從亞當到亞伯拉罕經過了多少代？
伊拉努斯：—我想是二十代。
正教徒：—從亞伯拉罕到我們的救主基督，福音書作者馬太計算了多少代？
伊拉努斯：—四十二代。[73]
正教徒：—那麼，如果主基督是一種本性，祂如何能同時是所有可見和不可見事物的創造者，又在這麼多世代之後，由聖靈在童貞女的子宮中形成呢？祂又如何能同時是亞當的創造者和亞當後裔的兒子呢？
伊拉努斯：—我已經說過，這兩種特質都適合祂，因為祂是道成肉身的神，因為我承認道成肉身的一種本性。
正教徒：—我的好先生，我們也沒有說神的道有兩種本性成了肉身，因為我們知道神的道的本性是獨一的，但我們被教導說，祂道成肉身時所用的肉身是另一種本性，我想你也在這一點上同意我。現在請告訴我；你說肉身化是以何種方式發生的？
伊拉努斯：—我不知道方式，但我相信祂成了肉身。
正教徒：—你不正當地以你的無知為藉口，就像法利賽人一樣。因為當他們看到主詢問的力量，並懷疑他們即將被定罪時，他們回答說：「我們不知道。」[74]但我公開宣稱，神的道成肉身是沒有改變的。因為如果祂因任何變異或改變而成了肉身，那麼在改變之後，祂名字和行為中所有神聖的特質都與祂完全不符。
伊拉努斯：—我們已經一再同意神的道是永恆不變的。
正教徒：—祂藉著取了肉身而成了肉身。
伊拉努斯：—是的。
正教徒：—成了肉身的神的道的本性，與祂藉著取了肉身而成了肉身、成了人的肉身的本性是不同的。
伊拉努斯：—同意。
正教徒：—那麼祂是否變成了肉身？
伊拉努斯：—當然沒有。
正教徒：—那麼，如果祂成了肉身，不是藉著變異，而是藉著取了肉身，並且前述和後述的特質都適合祂，如同你剛才所說的道成肉身的神一樣，那麼這些本性就沒有混淆，而是保持完整無損。只要我們堅持這一點，我們也會看到福音書作者的和諧，因為一位宣揚獨生子——主基督——的神性特質，另一位則闡述祂的人性特質。同樣，我們的主基督自己也這樣教導我們，有時稱自己為神的兒子，有時稱自己為人子：有時祂尊敬祂的母親，如同生祂的人一樣；[75]有時祂又斥責她，如同她的主一樣。[76]有時祂不責怪那些稱祂為大衛的兒子的人；有時祂又教導無知的人，祂不僅是大衛的兒子，也是大衛的主。[77]祂稱拿撒勒和迦百農為祂的家鄉，[78]又再次驚呼：「還沒有亞伯拉罕就有了我。」[79]你會發現神聖聖經充滿了類似的經文，它們都指向的不是一種本性，而是兩種本性。
伊拉努斯：—在基督裡思考兩種本性的人，是將獨生子分成兩個兒子。
正教徒：—是的；而說保羅是由靈魂和身體組成的，也是將一個保羅分成兩個。
伊拉努斯：—這個類比不成立。
正教徒：—我知道它不成立，[80]因為這裡的聯合是同時代、受造、同為僕人的部分之間的自然聯合，但在主基督的情況下，一切都是出於善意、對人的愛和恩典。這裡，儘管聯合是自然的，但本性的固有特質仍然完整無損。
伊拉努斯：—如果本性的固有特質保持區別，那麼靈魂如何與身體一起渴望食物呢？
正教徒：—靈魂不渴望食物。它既然是不朽的，又怎會渴望呢？但身體，從靈魂獲得生命力，感受到它的需要，並渴望得到所缺乏的。因此，在勞累之後，它渴望休息；在清醒之後，它渴望睡眠；其餘的慾望也是如此。所以，在它解體之後，由於它不再有生命力，它甚至不渴望所缺乏的，並且停止接受它，它就經歷腐朽。
伊拉努斯：—你看，口渴、飢餓和類似的慾望都屬於靈魂。
正教徒：—如果這些屬於靈魂，那麼即使在脫離身體之後，它也會遭受飢餓、口渴和類似的缺乏。
伊拉努斯：—那麼你說什麼是靈魂的固有特質呢？[81]
正教徒：—理性的、絕對的、不朽的、不可見的。
伊拉努斯：—那麼身體呢？
正教徒：—複合的、可見的、必死的。
伊拉努斯：—我們說人是由這些組成的嗎？
正教徒：—是的。
伊拉努斯：—那麼我們將人定義為[82]一個必死的理性存在。
正教徒：—同意。
伊拉努斯：—我們從這兩種屬性給他命名嗎？
正教徒：—是的。
伊拉努斯：—那麼，在這種情況下，我們不作區分，而是稱同一個人既理性又必死，那麼在基督的情況下，我們也應該這樣做，將神性和人性都應用於祂。
正教徒：—這就是我們的論點，儘管你沒有準確表達。因為你看。當我們討論人的靈魂時，我們是否只提及與其能量和本性相關的內容？
伊拉努斯：—只有這個。
正教徒：—當我們討論身體時，我們是否只回憶與其相關的內容？
伊拉努斯：—正是如此。
正教徒：—但是，當我們的論述觸及整個存在時，我們就能毫不費力地引證兩組特質，因為身體和靈魂的特質都適用於人。
伊拉努斯：—毫無疑問。
正教徒：—好；我們就應該這樣談論基督，當我們討論祂的本性時，將各自的特質歸於各自的本性，並承認有些屬於神性，有些屬於人性。但當我們討論位格時，我們就必須將本性的固有特質共通化，並將兩組特質都應用於救主，稱同一位存在既是神又是人，既是神的兒子又是人子——既是大衛的兒子又是大衛的主，既是亞伯拉罕的後裔又是亞伯拉罕的創造者，等等。
伊拉努斯：—基督的位格是獨一的，並且神性和人性都可歸因於祂，你說得非常正確，我接受這個信仰的定義；但你真正的立場，即在討論本性時，我們必須將各自的特質歸於各自的本性，在我看來似乎會瓦解聯合。正因為如此，我拒絕接受這些和類似的論點。
正教徒：—然而，當我們探討靈魂和身體時，你認為這些術語的區別是極好的，並立即表示贊同。那麼，為什麼你拒絕在主基督的神性和人性上接受同樣的規則呢？你甚至反對將基督的神性和人性與靈魂和身體進行比較嗎？那麼，當你承認靈魂和身體之間存在一種不混淆的聯合時，你卻敢說基督的神性和人性經歷了混合和混淆嗎？
伊拉努斯：—我認為基督的神性，以及祂的肉身，在尊榮上都無限高於靈魂和身體；但在聯合之後，我確實主張一種本性。
正教徒：—但是，現在難道不是不敬和令人震驚的嗎？一方面堅持認為與身體聯合的靈魂絕不會混淆，另一方面卻否認宇宙之主的神性有能力保持其本性不混淆，或將祂所取的人性保持在其應有的界限內？我說，將不同的事物混淆，將分離的事物混合，難道不是不敬嗎？一種本性的觀念為這種混淆提供了懷疑的基礎。
伊拉努斯：—我同樣渴望避免「混淆」這個詞，但我卻不願主張兩種本性，以免陷入「二子論」。
正教徒：—我同樣渴望避免這兩種困境，即不敬的混淆和不敬的區分；因為在我看來，將獨生子一分為二和否認兩種本性的二元性，都是不聖潔的想法。但現在，請你以真理的名義告訴我。如果亞流派或優諾米派的人試圖在與你爭辯時貶低聖子，並將祂描述為比父小、比父低，藉助他們所有熟悉的論點和從神聖聖經中引用的經文，如「父啊，若是可行，求你叫這杯離開我」[83]以及「我現在心裡憂愁」[84]和其他類似的經文，你將如何處理他的反對意見？你如何能證明聖子絕不會因這些表達而貶低其尊嚴，也不是另一種實質，而是從父的實質所生？
伊拉努斯：—我會說神聖聖經有些術語是根據神學使用的，有些是根據經綸使用的，將屬於經綸的應用於屬於神學的是錯誤的。[85]
正教徒：—但你的對手會反駁說，即使在舊約中，神聖聖經也說了許多經綸性的話，例如，「亞當聽見耶和華神在園中行走」[86]，以及「我要下去，看看他們所行的，果然盡像那達到我耳中的聲音一樣嗎？若是不然，我也要知道」[87]，又說，「現在我知道你敬畏神了」[88]等等。
伊拉努斯：—我可能會回答說，這些經綸之間有很大的區別。在舊約中，是言語的經綸；在新約中，是行動的經綸。
正教徒：—那麼你的對手會問是什麼行動？
伊拉努斯：—他會立刻聽到道成肉身的行動。因為神的兒子成為人，在言語和行動上，有時顯出肉身，有時顯出神性：當然，在所引用的經文中，祂顯出肉身和靈魂的軟弱，即恐懼感。
正教徒：—但如果他繼續說：「但祂沒有取靈魂，只取了身體；因為神性代替靈魂與身體聯合，執行了靈魂的所有功能」，你將如何反駁他的異議？
伊拉努斯：—我可以從神聖聖經中提出證據，表明神的道不僅取了肉身，也取了靈魂。
正教徒：—我們在聖經中能找到什麼證據呢？
伊拉努斯：—你沒有聽見主說：「我有權柄捨去，也有權柄再取回來……我捨去是出於自己，為要再取回來。」[89]又說：「我現在心裡憂愁。」[90]又說：「我心裡甚是憂傷，幾乎要死。」[91]又說大衛的話，經彼得解釋為：「祂的靈魂不被撇在陰間，祂的肉身也不見朽壞。」[92]這些和類似的經文清楚地指出，神的道不僅取了身體，也取了靈魂。
正教徒：—你引用這段見證非常恰當和正確，但你的對手可能會反駁說，即使在道成肉身之前，神也對猶太人說：「我魂恨惡禁食、聖日和節期。」[93]然後他可能會繼續爭辯說，就像在舊約中祂提到了靈魂，儘管祂沒有靈魂，在新約中也是如此。
伊拉努斯：—但他會再次被告知，神聖聖經在談到神時，甚至提到了身體的部位，如「側耳而聽」[94]和「睜眼而看」[95]以及「耶和華的口說的」[96]和「你的手創造我，塑造我」[97]以及無數其他經文。
那麼，如果在道成肉身之後，我們被禁止將靈魂理解為靈魂，那麼同樣也被禁止將身體理解為身體。這樣，經綸的偉大奧秘將被發現只是想像；我們將與馬吉安、瓦倫廷和馬尼等所有這些虛構的發明者沒有任何區別。
正統派：但若亞波里拿留派（Apollinarius）的追隨者突然介入我們的討論，問道：「閣下，您說基督取了何種靈魂？」您會如何回答？
厄蘭：我首先會說，我只知道人有一種靈魂；然後我會回答：「但若您認為有兩種靈魂，一種是有理性的，另一種是沒有理性的，我會說所取的靈魂是有理性的。看來您的靈魂是沒有理性的，因為您認為我們的救贖是不完全的。」
正統派：但若他要求您證明所說的呢？
厄蘭：我很容易就能證明。我會引用福音書的啟示：「孩子耶穌漸漸長大，心靈強健，神的恩典在他身上。」[98] 又說：「耶穌的智慧和身量，並神和人喜愛他的心，都一齊增長。」[99] 我會說這些與神性無關，因為身體在身量上增長，靈魂在智慧上增長——不是沒有理性的靈魂，而是有理性的靈魂。因此，道成肉身的神取了一個有理性的靈魂。
正統派：閣下，您勇敢地突破了敵人的三重陣線；但那聯合，以及著名的混合與混淆，不僅在兩方面，而且在三方面，您都將其驅散和瓦解了；您不僅指出了神性與人性的區別，而且以兩種方式區分了人性，指出靈魂是一回事，身體是另一回事，這樣，按照我們的論點，我們的救主耶穌基督就不再是兩種，而是三種本性了。
厄蘭：是的；因為您不是說靈魂還有另一種實質，除了身體的本性之外嗎？
正統派：是的。
厄蘭：那麼，這個論點為何在您看來是荒謬的呢？
正統派：因為您反對兩種，卻承認了三種本性。
厄蘭：與我們的對手爭辯迫使我們如此，因為若不從神聖聖經中引證這些論點，任何人又如何能反駁那些否認取了肉身、靈魂或心智的人呢？那些急於貶低獨生子神性的人，又如何能駁斥他們呢？唯有指出神聖聖經有時是從神學角度說話，有時是從經綸角度說話。
正統派：您現在說的是真的。這是我，不，是所有持守使徒教規的人所說的。您自己也成了我們教義的支持者。
厄蘭：我如何支持您的教義，而我卻拒絕承認有兩個兒子呢？
正統派：您何時聽說我們主張有兩個兒子？
厄蘭：主張兩種本性的人，就是主張兩個兒子。
正統派：那麼您主張三個兒子，因為您提到了三種本性。
厄蘭：除了這種方式，我無法回應對手的論點。
正統派：也請聽我們說同樣的話；因為您和我都面對著相同的對手。
厄蘭：但我並不主張聯合之後有兩種本性。
正統派：然而，在聯合之後的許多世代，您剛才還用了同樣的詞語。請向我們解釋，您在何種意義上主張聯合之後只有一種本性。您是指一種源於兩者的本性，還是指在另一種本性被毀滅之後，只剩下了一種本性？
厄蘭：我堅持認為神性存留，而人性則被神性吞噬了。[100]
正統派：這一切都是外邦人的寓言，摩尼教徒的愚蠢。我羞於提及這些事。希臘人有他們神的吞噬[101]，摩尼教徒則寫了關於光明之女的故事。但我們拒絕這種教導，因為它既荒謬又不敬虔，因為一個絕對、非複合、包羅萬有、不可接近且無限的本性，怎能吸收它所取的本性呢？
厄蘭：就像大海接收一滴蜂蜜，那滴蜂蜜一與海水混合，立刻就消失了。
正統派：大海和水滴在數量上不同，但在性質上相似；一個最大，一個最小；一個甜，一個苦；但在所有其他方面，你會發現它們之間有非常密切的關係。兩者的性質都是濕潤、液態和流動的。兩者都是被造的。兩者都是無生命的，但兩者都被稱為身體。因此，這些相關的本性經歷混合，並被另一方消滅，並沒有什麼荒謬之處。然而，在我們面前的例子中，差異是無限的，而且如此之大，以至於無法找到現實的任何比喻。但我將努力向您指出幾個實例，說明物質在混合而不混淆的情況下，仍然保持完整。
厄蘭：世上誰曾聽說過不混淆的混合？
正統派：我會努力讓您承認這一點。
厄蘭：若您將提出的論點證明為真，我們就不會反對真理。
正統派：那麼請回答，無論您認為論點好壞，請表示贊同或反對。
厄蘭：我會回答。
正統派：當光線升起時，您是否覺得它充滿了整個大氣層，除了那些被關在洞穴裡的人可能仍然沒有光線的地方？
厄蘭：是的。
正統派：您是否覺得所有的光都瀰漫在整個大氣層中？
厄蘭：我同意您的說法。
正統派：難道混合物不是瀰漫在所有受其影響的事物中嗎？
厄蘭：當然。
正統派：但是，現在，這被照亮的大氣層，我們難道不是將它看作光，並稱之為光嗎？
厄蘭：正是如此。
正統派：然而，當光線存在時，我們有時會感覺到濕氣和乾燥；經常感覺到熱和冷。
厄蘭：是的。
正統派：光線離開後，大氣層隨後獨自存在。
厄蘭：確實如此。
正統派：也請考慮這個例子。當鐵與火接觸時，它會被點燃。
厄蘭：當然。
正統派：火會瀰漫在它的整個實質中嗎？
厄蘭：嗯？
正統派：那麼，完全的聯合和普遍瀰漫的混合，為何沒有改變鐵的本性呢？
厄蘭：但它完全改變了它。它現在不再被視為鐵，而是火，而且它確實具有火的活躍特性。
正統派：但鐵匠難道不稱它為鐵，並將它放在鐵砧上用錘子敲打嗎？
厄蘭：毫無疑問。
正統派：那麼，鐵的本性並沒有因與火接觸而受損。因此，若在自然物體中可以找到不混淆的混合實例，那麼在一個既不腐朽也不改變的本性中，卻抱持著混淆和毀滅所取本性的想法，這簡直是愚蠢，尤其當這個本性是為了給人類帶來祝福而取的。
厄蘭：我所主張的不是所取本性的毀滅，而是它轉變為神性的實質。
正統派：那麼，人類不再像以前那樣受限了嗎？
厄蘭：不。
正統派：它何時經歷了這種改變？
厄蘭：在完全聯合之後。
正統派：您將此歸於何時？
厄蘭：我一再說，是在受孕之時。
正統派：然而，受孕之後，祂是胎兒在母腹中；出生之後，祂是嬰孩[102]，被稱為嬰孩，並受牧羊人敬拜，同樣地，祂長大成少年，並被天使如此稱呼。[103] 您承認這一切嗎？還是您認為我在編造寓言？
厄蘭：這在神聖福音的歷史中有所教導，是無可辯駁的。
正統派：現在讓我們探討接下來的內容。我們承認，主受了割禮，不是嗎？
厄蘭：是的。
正統派：割禮是割了什麼？是肉身還是神性？
厄蘭：是肉身。
正統派：那麼，智慧和身量的增長是關於什麼？
厄蘭：這當然不適用於神性。
正統派：飢餓和口渴也不是嗎？
厄蘭：不。
正統派：行走、疲倦、睡覺也不是嗎？
厄蘭：不。
正統派：那麼，若聯合發生在受孕之時，而所有這些事都發生在受孕和出生之後，那麼，在聯合之後，人性並沒有失去其自身的本性。
厄蘭：我沒有準確表達我的意思。是在從死裡復活之後，肉身才轉變為神性。
正統派：那麼，復活之後，所有表明其本性的東西都沒有留在其中嗎？
厄蘭：若它存留，神聖的改變就沒有發生。
正統派：那麼，祂是如何向不信的門徒顯現祂的手和腳的呢？
厄蘭：就像祂在門關著的時候進來一樣。
正統派：但祂在門關著的時候進來，就像祂從母腹出來一樣，儘管童貞女的門閂和門栓都沒有打開，也像祂在海上行走一樣。那麼，根據您的論點，那時本性的改變甚至還沒有發生嗎？
厄蘭：主向使徒們顯現祂的手，就像祂與雅各摔跤一樣。
正統派：不；主不允許我們這樣理解。門徒以為他們看見了一個靈，但主消除了這個想法，並顯現了肉身的本性，因為祂說：「你們為什麼愁煩？為什麼心裡起疑念呢？你們看我的手，我的腳，就知道實在是我了。摸我看看！魂無骨無肉，你們看，我是有的。」[104] 請注意語言的精確性。祂沒有說「不是骨肉」，而是「沒有骨肉」，以指出擁有者的本性和被擁有者的本性是截然不同的。正如所取和所被取是分離且不同的，基督被視為兩者的合一。因此，擁有的部分與被擁有的部分完全不同；然而，這並沒有將在其中被思想的祂分成兩個人格。事實上，當門徒仍在懷疑時，主向他們要食物，並拿來吃了，祂並非只是表面上吃食物，也不是為了滿足身體的需要。
厄蘭：但這兩種選擇之一必須被接受；要麼祂是因需要而吃，要麼祂不需要，只是看起來在吃，並沒有真正吃食物。
正統派：祂的身體現在已成為不朽的，不再需要食物。論到復活的人，主說：「他們也不娶也不嫁，乃像天使一樣。」[105] 然而，使徒們作證說祂吃了食物，因為蒙福的路加在使徒行傳的序言中說：「主和使徒聚集的時候，吩咐他們不要離開耶路撒冷。」[106] 而神聖的彼得更清楚地說：「我們這些人在祂從死裡復活之後，和祂一同吃喝。」[107] 因為吃喝是今生之人的本分，主藉著吃喝，必然向那些不承認復活真實性的人證明了肉身的復活。祂在拉撒路和睚魯的女兒身上也採取了同樣的做法。因為祂使後者復活後，吩咐人給她東西吃[108]，祂又使拉撒路與祂一同坐席[109]，從而顯明了復活的真實性。
厄蘭：若我們承認主確實吃了，那麼我們也承認復活後所有人都會吃食物。
正統派：救主藉著某種經綸所做的事，並非自然的法則。這從祂藉著經綸所做的其他事可以推斷出來，這些事絕不會是那些再次活著的人的命運。
厄蘭：您是什麼意思？
正統派：復活之人的身體難道不會變成不朽壞、不死的嗎？
厄蘭：神聖的保羅如此教導我們。「所種的是必朽壞的，復活的是不朽壞的；所種的是羞辱的，復活的是榮耀的；所種的是軟弱的，復活的是有能力的；所種的是血氣的身體，復活的是靈性的身體。」[110]
正統派：但主，祂使所有人的身體復活，完好無損（因為在復活的人中，肢體殘疾和眼睛失明是聞所未聞的），[111] 卻在祂自己的身體上留下了釘痕和肋旁的傷口，主自己和多馬的手都是見證。
厄蘭：確實如此。
正統派：那麼，若主在復活之後既吃了食物，又向門徒顯現祂的手和腳，以及手上的釘痕，和肋旁帶有傷痕的側腹，並對他們說：「摸我看看！魂無骨無肉，你們看，我是有的。」[112] 這就證明，在祂復活之後，祂身體的本性得以保存，並沒有轉變為另一種實質。
厄蘭：那麼，復活之後，它還是會死，會受苦嗎？
正統派：絕非如此；它是不能朽壞的，不能受苦的，不死的。
厄蘭：若它是不能朽壞的，不能受苦的，不死的，那麼它就已經轉變為另一種本性了。
正統派：因此，所有人的身體都將轉變為另一種實質，因為所有人都將是不朽壞、不死的。難道您沒有聽過使徒的話嗎：「這必朽壞的總要穿上不朽壞的，這必死的總要穿上不死的」？[113]
厄蘭：我聽過。
正統派：因此，本性依然存在，但其朽壞轉變為不朽壞，其必死轉變為不死。但讓我們這樣來看這件事；我們稱一個生病的身體和一個健康的身體，同樣地，都稱為身體。
厄蘭：毫無疑問。
正統派：為什麼？
厄蘭：因為兩者都分享相同的實質。
正統派：然而，我們在它們之間看到了巨大的差異，因為一個是完整的、完美的、未受傷的；另一個要麼失去了一隻眼睛，要麼斷了一條腿，要麼遭受了其他痛苦。
厄蘭：但健康和疾病都屬於同一本性。
正統派：所以身體被稱為實質；疾病和健康被稱為偶性。
厄蘭：當然。因為這些是身體的偶性，然後又不再是。
正統派：同樣地，朽壞和死亡也必須被稱為偶性，而不是實質，因為它們也是偶性，然後又不再是。
厄蘭：確實如此。
正統派：所以主的身體復活了，是不朽壞的，不能受苦的，不死的，並受天上眾軍的敬拜，但它仍然是一個具有其原有受限性的身體。
厄蘭：在這些方面，您似乎說得對，但祂升天之後，我想您不會否認祂已轉變為神性的本性。
正統派：我不會僅憑人的論證就這麼說，因為我不敢對神聖聖經保持沉默的事說任何話。但我聽過神聖的保羅呼喊：「神已經定了日子，要藉著祂所設立的人，按公義審判天下，並且叫祂從死裡復活，給萬人作可信的憑據。」[114] 我也從聖天使那裡得知，祂將以門徒看見祂升天的方式再來。[115] 現在他們看見祂的本性並非無限。因為我聽過主的話：「你們要看見人子駕著天上的雲降臨。」[116] 我承認人所看見的是有限的，因為無限的本性是不可見的。此外，坐在榮耀的寶座上，將綿羊安置在右邊，山羊安置在左邊[117]，這都表明了受限性。
厄蘭：那麼，祂在道成肉身之前也不是無限的，因為先知看見祂被撒拉弗環繞。[118]
正統派：先知並沒有看見神的實質，而是一種適應他能力的顯現。然而，在復活之後，全世界都將看見審判者可見的本性。
厄蘭：您承諾不會提出沒有證據的論點，但您卻引入了適合我們的論點。
正統派：我從神聖聖經中學到了這些事。我聽過先知撒迦利亞的話：「他們必仰望自己所扎的人。」[119] 若釘祂十字架的人不認出他們所釘的本性，這事又如何應驗預言呢？我也聽過得勝的殉道者司提反的呼喊：「看哪，我看到天開了，人子站在神的右邊。」[120] 他看見的是可見的，而不是不可見的本性。
厄蘭：這些事是這樣寫的，但我想您無法證明身體在升天之後，仍被受默示的作者稱為身體。
正統派：前面所說的已經非常清楚地表明了身體；因為可見的就是身體；但我仍要向您指出，即使在升天之後，主的身體仍被稱為身體。請聽使徒的教導：「因為我們的國籍在天上，我們也從那裡等候救主，就是主耶穌基督降臨。祂要按著那能叫萬有歸服自己的大能，將我們這卑賤的身體改變形狀，和祂自己榮耀的身體相似。」[121] 它並沒有轉變為另一種本性，而是仍然是一個身體，然而充滿了神聖的榮耀，並發出光芒。聖徒的身體將與祂的榮耀身體相似。但若它轉變為另一種本性，那麼他們的身體也將同樣轉變，因為它們將與祂的榮耀身體相似。但若聖徒的身體保留了其本性的特徵，那麼主的身體也同樣保持其自身的本性不變。
厄蘭：那麼聖徒的身體會與主的身體相等嗎？
正統派：在祂的不朽壞和不死性上，他們也將有份。此外，他們也將分享祂的榮耀，正如使徒所說：「若我們與祂一同受苦，也必與祂一同得榮耀。」[122] 巨大的差異在於數量，其差異之大，如同太陽與星星之間，或者更確切地說，如同主人與奴僕之間，以及施光者與受光者之間。然而，祂將自己的名分給了祂的僕人，正如祂是光，祂也稱祂的聖徒為光，因為祂說：「你們是世上的光。」[123] 祂被稱為僕人，也被稱為「公義的日頭」[124]，祂論到祂的僕人說：「那時，義人在他們父的國裡，要發出光來，像太陽一樣。」[125] 因此，聖徒的身體將與主的身體相似，是根據性質，而不是根據數量。現在我已經清楚地向您展示了您所吩咐我的。此外，若您願意，讓我們再從另一個角度來看這件事。
厄蘭：俗話說，「應當竭盡全力」，[126] 以求得真理；尤其是在涉及神聖教義的問題時。
正統派：現在告訴我；那些執行祭司職務的人獻給神的奧秘象徵，它們是何物的象徵？
厄蘭：是主的身體和血的象徵。
正統派：是真實的身體還是不是？
厄蘭：真實的。
正統派：很好。因為圖像必須有其原型。所以畫家模仿自然，描繪可見物體的圖像。
厄蘭：確實如此。
正統派：那麼，若神聖奧秘是真實身體的預表，[127] 因此，即使現在主的身體仍然是一個身體，並沒有轉變為神性的本性，而是充滿了神聖的榮耀。
厄蘭：您恰當地引入了神聖奧秘的話題，因為從中我將能夠向您展示主身體轉變為另一種本性。現在請回答我的問題。
正統派：我會回答。
厄蘭：在祭司祝聖之前所獻上的禮物，您稱之為何？
正統派：不宜公開說；或許有些未受洗者在場。
厄蘭：請您的回答以隱喻的方式表達。
正統派：某種穀物食物。
厄蘭：那另一個象徵我們稱之為何？
正統派：這個名稱也很常見，表示一種飲料。
厄蘭：祝聖之後，您如何稱呼這些？
正統派：基督的身體和基督的血。
厄蘭：您相信您領受了基督的身體和血嗎？
正統派：我信。
厄蘭：那麼，正如主的身體和血的象徵在祭司祝聖之前是一回事，而在祝聖之後改變並成為另一回事；同樣，主升天之後的身體也轉變為神聖的實質。
正統派：您被自己編織的網困住了。因為即使在祝聖之後，奧秘的象徵也沒有失去其自身的本性；它們仍然保持原有的實質、形狀和形式；它們仍然像以前一樣可見可觸。但它們被視為它們所成為的，並被相信是如此，並被敬拜[128]，因為它們被相信是如此。那麼，將圖像與原型比較，您就會看到相似之處，因為預表必須與實體相似。因為那個身體保留了其原有的形式、形狀和受限性，簡而言之，就是身體的實質；但在復活之後，它已成為不朽壞的，超越了朽壞；它已配得坐在右邊；它被所有受造物敬拜，因為它被稱為主的自然身體。
厄蘭：是的；而且奧秘的象徵改變了它原有的稱謂；它不再被稱為以前的名字，而是被稱為身體。所以實體也必須被稱為神，而不是身體。
正統派：您似乎不明白——因為祂不僅被稱為身體，甚至被稱為生命的糧。主自己也用這個名稱[129]，而那個身體我們稱之為神聖的身體，賜生命的，屬於主和主的，教導說它不是每個人都共有的，而是屬於我們的主耶穌基督，祂是神也是人。「因為耶穌基督，昨日、今日、直到永遠，是一樣的。」[130]
厄蘭：您說了很多關於這方面的內容，但我追隨教會中自古以來發光的聖徒；那麼，若您能，請在他們的著作中向我展示他們在聯合之後區分本性。
正統派：我會向您宣讀他們的著作，我相信您會驚訝於他們在與不敬虔的異端爭戰中，在他們的著作中插入了無數關於區分的提及。現在請聽我已經引證過的那些人，他們公開而清楚地談論這些點。
安提阿主教、殉道者聖伊格那丟的見證：
摘自《致士每拿人書》：[131] 「我承認並相信祂在復活之後以肉身存在：當祂來到與彼得同在的人那裡時，祂對他們說：『拿著；摸我看看，因為我不是沒有身體的鬼魔。』[132] 他們立刻抓住祂並相信了。」
同上，摘自同一書信：
「祂復活之後，與他們一同吃喝，如同有肉身，儘管祂在靈性上與父合一。」
里昂古老主教愛任紐的見證：
摘自其著作《駁異端》第三卷（第二十章）：
「正如我們之前所說，祂將人與神聯合。因為若不是人戰勝了人的對手，敵人就不會被正當地戰勝；反之，若不是神賜予救贖的恩典，我們就不會穩妥地擁有它。若不是人與神聯合，他就無法分享不朽壞。因為神與人之間的中保，藉著祂與兩者的密切關係，必須使兩者進入友誼與合一，並使人親近神，使神為人所知。」
同上，摘自同一論文第三卷（第十八章）：
「所以他在書信中又說：『凡信耶穌是基督的，都是從神生的，』[133] 承認同一位耶穌基督，天國的門為祂敞開，因為祂取了肉身。祂將以同樣的肉身，就是祂受苦的肉身，再來顯現父的榮耀。」
同上，摘自第四卷（第七章）：
「正如以賽亞所說：『祂必使雅各的後裔扎根。以色列必開花發芽，以果實充滿世界。』[134] 所以祂的果實散佈在全世界，那些曾經結出好果子的人（因為基督在肉身中和使徒都是從他們而出）被遺棄和移除了。現在他們不再適合結果子了。」
同上，摘自同一卷（第五十九章）：
「祂也審判以比安派的人。[135] 若不是神在地上成就他們的救贖，他們怎能得救？若不是神來到人這裡，人怎能來到神那裡？」
同上，摘自同一卷（第六十四章）：
「那些宣講以馬內利是從童貞女而生的人，闡明了道成肉身的神與祂受造物的聯合。」
同上，摘自同一論文（第五卷第一章）：
「現在這些事並非虛假，而是真實發生，因為若祂只是看起來像人，而實際上不是人，那麼神的靈就不會繼續是祂真實的樣子；因為靈是不可見的；祂裡面也沒有任何真理，因為祂並非祂所顯現的樣子。我們之前說過，亞伯拉罕和其餘的先知在預言中看見祂，預言將要實際發生的事。那麼，若現在祂也顯現出這樣的特徵，而實際上祂並非祂所顯現的樣子，那麼人類就會得到一種預言性的異象，我們仍然必須期待另一次降臨，在那次降臨中，祂將真正是祂現在在預言中所見的樣子。現在我們已經證明，祂只是看起來像，與祂沒有從馬利亞取任何東西的說法沒有區別，因為祂並沒有真正擁有肉身和血，藉此救贖我們，除非祂在自己裡面更新了亞當的舊創造。因此，瓦倫廷派的教導是徒勞的，他們這樣教導是為了拋棄肉身的生命。」
聖希坡律陀主教、殉道者，摘自其著作《論才幹的分配》：[136]
「任何人都可以說，這些人和那些持不同意見的人是鄰居，他們以同樣的方式犯錯，因為他們要麼承認基督在生命中只是以人身顯現，否認祂神性的才幹，要麼承認祂是神，另一方面卻否認祂的人性，聲稱祂以虛假的顯現欺騙了看見祂的人的眼睛；而且祂穿上人性並非作為一個人，而只是一種虛幻的表象，正如馬吉安、瓦倫廷和諾斯底派所教導的，他們將道與肉身分離，並拒絕了道成肉身這一才幹。」
同上，摘自其致某女王的書信：[137]
「祂稱祂為『睡了之人初熟的果子』，因為祂是『從死裡首先復活的』，[138] 祂在復活之後，為了表明復活的與經歷死亡的是同一位，當門徒懷疑時，祂呼喚多馬到祂身邊，說：『伸過你的指頭來，摸我的手；伸過你的手來，探入我的肋旁。不要疑惑，總要信！』[139]」
同上，摘自其關於以利加拿和哈拿的講道：
「因此，一年中的三個季節預表了救主自己，使祂能成就關於祂的預言奧秘。在逾越節，祂顯明自己是將被獻祭的羊羔，並顯明一個真實的逾越節，正如使徒所說：『基督，神，[140] 我們逾越節的羔羊，已經被殺獻祭了。』在五旬節，祂宣告天國，自己首先升天，並將人作為禮物獻給神。」
同上，摘自其著作《論大詩篇》：[141]
「祂從最深的地獄中拉出最初由塵土造成的人，當他失喪並被死亡的鎖鏈緊縛時；祂從高天降下，舉起那倒下的人；祂成為死人的傳福音者，靈魂的救贖者，以及被埋葬之人的復活；這就是祂，在自己裡面成為被征服之人的幫助者，如同人一樣，是首先的道；在童貞女中探訪最初的亞當；靈性的在母腹中尋找屬土的；永活的尋找因悖逆而死的人；天上的呼喚屬土的到上面的世界，高貴的意圖藉著自己的順服使奴隸得自由；祂將碎成塵土並成為蛇食的人變為金剛石；祂使掛在木頭樹上的人成為征服祂之人的主，因此藉著木頭樹證明了勝利。」
同上，摘自同一書：
「那些現在不承認道成肉身的神的兒子的人，有一天當祂以榮耀的審判者身份降臨時，將會認出祂，儘管現在祂以無榮耀的身體受苦。」
出自同一作者的同一著作：—
「此外，使徒們在第三天來到墳墓時，沒有找到耶穌的身體，正如以色列的子民上山，卻找不到摩西的墳墓一樣。」
出自同一作者對詩篇第二篇的詮釋：—
「當祂來到世上時，祂顯現為神和人。祂的人性易於察覺，因為祂飢餓、疲憊，勞苦時口渴，恐懼時逃跑，[142] 禱告時憂傷；祂枕著枕頭睡覺，祂禱告求苦杯離開祂，在極度痛苦中流汗，祂被天使加力，被猶大出賣，被該亞法羞辱，被希律輕視，被彼拉多鞭打，被士兵嘲弄，被猶太人釘在十字架上，祂大聲將自己的靈魂交託給父，祂在斷氣時垂下頭，祂的肋旁被槍刺穿，被細麻布包裹，被安放在墳墓裡，第三天被父復活。祂的神性也同樣清晰可見，因為祂被天使敬拜，被牧羊人凝視，被西面等候，被亞拿作見證，被東方博士尋訪，被星辰指引，在婚宴上將水變為酒，斥責因風而洶湧的大海，並在同一片海上行走，使生來瞎眼的人看見，使死了四天的拉撒路復活，行了許多各樣的奇蹟，赦免罪惡並賜予門徒權柄。」
出自同一作者對詩篇第二十四篇的著作：—
「祂來到天上的門口，天使與祂同行，天上的門卻關閉著。因為祂尚未升入天堂。現在，肉身首次顯現升入天上的權能。於是，道從天使那裡向權能者發出，這些天使在主和救主面前疾馳，說：『眾城門哪，你們要抬起頭來！永久的門戶啊，你們要被舉起！榮耀的王將要進來！』」[143]
安提阿主教、認信者聖尤斯塔修（Eustathius）的見證。
出自他關於《詩篇標題》的著作：—
「祂預言自己將坐在聖潔的寶座上，表明祂因著那持續居住在祂裡面的神，而被安置在與神聖之靈相同的寶座上。」
出自他關於《靈魂》的著作：—
「在祂受難之前，祂在每種情況下都預言了自己的肉身死亡，說祂將被出賣給大祭司的父親，並宣告了十字架的勝利。在受難之後，當祂在第三天從死裡復活時，祂的門徒對祂的復活心存疑慮，祂便以祂真實的身體向他們顯現，並承認自己擁有完整的肉身和骨頭，讓他們看見祂受傷的肋旁，並向他們展示釘痕。」
出自他關於「主在祂的道之開端造了我」的講論：[144] —
「保羅沒有說『與神的兒子同形』，而是說『與祂兒子的形像同形』，[145] 以指出兒子與祂形像之間的區別，因為兒子帶著祂父卓越的神聖標誌，是祂父的形像；因為既然相似者生出相似者，後代就顯現為其父母的真實形像，但祂所穿戴的人性是兒子的形像，正如不同顏色的形像被繪製在蠟上，[146] 有些是手工製作，有些是自然形成和相似的。此外，真理的律法也宣告了這一點，因為智慧的無形之靈並不與有形的人同形，而是那藉著靈被造為人、與所有其他成員數量相同、並穿著相似形狀的『本體形像』。」[147]
出自同一作者的同一著作：—
「他在致腓立比人的書信中更清楚地教導，他所說的身體是與人的身體同形的，他說：『我們的國籍在天上，我們也從那裡等候救主，就是主耶穌基督。祂要改變我們這卑賤的身體，使它和祂榮耀的身體相似。』[148] 如果祂藉著改變人卑賤身體的形狀，使它與祂自己的榮耀身體相似，那麼我們對手的錯誤教導就顯得毫無價值了。」
出自同一作者的同一著作：—
「但正如祂從童貞女而生，被稱為由婦人所生為人，[149] 祂也被描述為生在律法之下，因為祂有時遵行律法的誡命，例如當祂的父母熱切地催促祂在八天大的嬰兒時期受割禮時，正如傳福音者路加所記載的，之後『他們帶祂去獻給主』，『帶著潔淨的祭物』，『照著主律法上所說的，獻一對斑鳩或兩隻雛鴿為祭』。[150] 因此，既然潔淨的禮物是照著律法為祂獻上的，祂也在第八天受了割禮，使徒非常恰當地寫道，祂因此被置於律法之下。當然，道並非受律法約束（正如我們誹謗的對手所認為的），祂自己就是律法，神也不需要潔淨的祭物，祂能藉著一口氣潔淨並聖化萬物。但祂從童貞女那裡取了人的肢體，並服從律法，照著長子的禮儀受了潔淨，這並非因為祂自己需要遵守這些儀式，而是為了要將那些被賣到咒詛之刑罰下的人，從律法的奴役中救贖出來。」
亞歷山大主教聖亞他那修（Athanasius）的見證。
出自他《駁異端》的第二篇講論：[151] —
「若非道所穿戴的肉身本性是人的，我們就不會從罪和咒詛中被救贖，因為我們與非我們自己的事物就沒有任何共通之處；同樣地，若非道成了肉身，本性是父的，並且真實而恰當地屬於父，人就不會成為神。這種結合的特點是，自然的神可以與自然的人結合，如此，人的救恩和神化才能得以確保。因此，那些否認祂本性屬於父、否認祂是父本質的真兒子的人，也應當否認祂從童貞女馬利亞那裡取了真實的人肉身。」
出自他致埃皮克特圖斯（Epictetus）的書信：—
「如果他們因為救主的身體源自馬利亞，並在聖經中被描述為人的身體，就幻想三位一體被四位一體所取代，彷彿身體增加了什麼，那麼他們就完全錯了；他們將受造物與造物主等同，並認為神性可以被增加。他們沒有看到道成為肉身並非為了增加神性，而是為了使肉身復活。祂從馬利亞而出，並非為了道的增榮，而是為了使人類得蒙救贖。他們怎能認為被道救贖和活化的身體，能為活化它的道增加任何神性呢？」
出自同一作者的同一書信：—
「應當告訴他們，如果道是一個受造物，那麼受造物就不會取一個身體來活化它。因為受造物本身也需要救恩，又能從另一個受造物那裡得到什麼幫助呢？但道，祂自己就是造物主，是受造物的創造者，因此在時機成熟時，祂將受造物與自己結合，以便再次作為造物主更新它，並能夠重新創造它。」
出自較長的講論《論信心》（De Fide）：—
「我們還要補充關於『你坐在我的右邊』[152] 這句話，它是指主的身體說的。因為如果『主說，我豈不充滿天地嗎？』[153] 正如耶利米所說，神包含萬物，卻不被任何事物所包含，那麼祂坐在什麼樣的寶座上呢？因此，祂對身體說『你坐在我的右邊』，魔鬼及其邪惡權勢、猶太人和外邦人都是這身體的仇敵。也是藉著這身體，祂成為並被稱為大祭司和使徒，藉著這奧秘，祂賜給我們，說『這是我的身體，為你們捨的』[154] 和『我新約的血』（不是舊約的），為你們流的。」[155] 神性既沒有身體也沒有血；但祂從馬利亞所取的肉身是它們的原因，使徒們論到祂說『拿撒勒人耶穌，是神在你們中間所證明的人』。」[156]
出自他《駁亞流主義》的著作：—
「當他說『所以神將祂升為至高，又賜給祂超乎萬名之上的名』[157] 時，他指的是身體的殿，而不是神性，因為至高者不會被高舉，而是至高者的肉身被高舉，並且祂將超乎萬名之上的名賜給至高者的肉身。神的道並非因恩惠而領受神的稱號，而是祂的肉身與祂自己一同被視為神聖。」
出自同一作者的同一著作：—
「當他說『聖靈還沒有降下，因為耶穌尚未得榮耀』[158] 時，他指的是祂的肉身尚未得榮耀，因為榮耀的主不會被榮耀，而是肉身本身從主的榮耀中領受榮耀，當它與祂一同升入天堂時；因此他說，收養的靈還沒有在人中間，因為從人中取出的初熟果子尚未升入天堂。因此，凡聖經說兒子領受並得榮耀之處，都是因為祂的人性，而不是祂的神性。」
出自同一作者的同一著作：—
「因此，祂在成為人之前和在成為神與人之間的中保之後，都是真神，耶穌基督在靈裡與父聯合，在肉身裡與我們聯合，祂是神與人之間的中保，祂不僅是人，也是神。」
米蘭主教聖安波羅修（Ambrosius）的見證。
出自他《信仰闡釋》：—
「我們承認我們的主耶穌基督，神的獨生子，在萬世之先，無始無終地由父所生，並且在末後的這些日子裡，祂由聖童貞女馬利亞成了肉身，取了完整的人性，包括有理性的靈魂和身體，就祂的神性而言與父同質，就祂的人性而言與我們同質。因為兩種完美本性的結合是以一種不可言喻的方式發生的。因此，我們承認一位基督，一位兒子，我們的主耶穌基督；我們知道祂就祂的神性而言與祂自己的父同永恆，藉此祂也是萬物的創造者，祂在聖童貞女同意之後，當她對天使說『看哪，我是主的使女，願祢的話成就在我身上』[159] 時，祂便以一種不可言喻的方式為自己從她那裡建造了一座殿，並藉著她的受孕將這殿與自己聯合，祂並非取了一個與祂自己本質同永恆、從天上帶來的身體，而是取了我們本質的物質，即從童貞女而來。神之道並未轉變為肉身；祂的顯現並非虛幻；祂始終不變地保持自己的本質，取了我們本性的初熟果子，並將它們與自己聯合。神之道並非從童貞女開始存在，而是與祂自己的父同永恆，祂以無限的慈愛，將我們本性的初熟果子與自己聯合，沒有經歷任何混合，但在兩種本質中顯現為同一位，正如經上所寫：『你們拆毀這殿，我三日內要再建立起來。』[160] 因為神聖的基督，就祂所取我的本質而言，被毀壞了，而同一位基督，就祂的神聖本質而言，祂也是萬物的創造者，祂使被毀壞的殿復活。在祂從受孕那一刻起，祂所樂意與自己結合的聯合之後，祂從未離開自己的殿，也確實因著祂對人類不可言喻的愛而無法離開。
「同一位基督既能受苦又不能受苦；就祂的人性而言能受苦，就祂的神性而言不能受苦。『看哪，看哪，是我，我沒有改變』——當神之道使自己的殿復活，並在其中完成了我們本性的復活和更新時，祂向門徒展示了這本性，並說：『你們摸我看看！魂無骨無肉，你們看，我是有的。』不是『是』而是『有』。[161] 祂這樣說，是為了指明擁有者和被擁有者，以便你們明白所發生的並非混合、改變或變異，而是聯合。因此，祂也展示了釘痕和槍傷，並在門徒面前吃東西，以便用各種方式說服他們，我們本性的復活已在祂裡面更新；此外，因為祂按照祂神性那蒙福的本質，不變、不能受苦、不朽，祂活著一無所缺，祂藉著允許，讓所有能被感受到的事物都臨到祂自己的殿，並藉著自己的能力使它復活，並藉著自己的殿完成了我們本性的更新。
「因此，那些聲稱基督只是人，神之道能受苦，或轉變為肉身，或祂所擁有的身體是同質的，或祂是從天上帶來，或它是虛幻的；或聲稱神之道是必死的，需要從父那裡領受復活，或祂所取用的身體是沒有靈魂的，或人性是沒有心智的，或基督的兩種本性因混淆和混合而成為一種本性；那些否認我們的主耶穌基督是兩種不混淆的本性，卻是一個位格，正如祂是一位基督和一位兒子的人，所有這些人都被大公和使徒教會所定罪。」
出自同一作者：[162] —
「那麼，如果所有人的肉身都在基督裡，或曾在基督裡受過苦，怎能說它與神性是同一本質呢？因為如果道和源於地土的肉身是同一本質，那麼道和祂所取的完整靈魂也是同一本質，因為道就父的道和子自己所認的『我與父原為一』[163] 而言，與神是同一本性。因此，父也必須被認為與身體是同一本質。你們為何還要對亞流主義者發怒呢？他們說子是神的受造物，而你們自己卻聲稱父與祂的受造物是同一本質？」
出自他致格拉提安皇帝（Emperor Gratianus）的書信：[164] —
「讓我們區分神性和肉身。神的獨生子在兩者中說話，因為祂裡面存在著兩種本性。同一位基督說話，但並非總是相同的方式，有時以不同的方式。請注意祂有時表達神聖的榮耀，有時表達人的情感。作為神，祂說出神的事，因為祂是道；作為人，祂謙卑地說話，因為祂在我的本質中交談。」
出自同一作者的同一著作：[165] —
「至於我們讀到榮耀的主被釘十字架的經文，[166] 我們不應認為祂是在自己的榮耀中被釘十字架。但因為祂既是神又是人，就祂的神性而言是神，就祂取了肉身而言是人，耶穌基督，榮耀的主，被稱為被釘十字架。因為祂參與了兩種本性——即人性和神性。在人性的本質中，祂經歷了受難，以便受苦者可以無區別地被稱為榮耀的主和人子。正如經上所寫：『那從天上降下來的。』」[167]
同樣出自同一作者：[168] —
「那麼，讓那些關於言語的虛妄問題歸於沉寂吧，正如經上所寫，神的國不在於『動聽的言語』，而在於『聖靈的明證』。[169] 因為神的獨生子以兩種方式說話，因為祂裡面存在著兩種本性；但儘管祂自己說話，祂卻不總是說相同的方式；因為你們在祂身上有時看到神的榮耀，有時看到人的情感。作為神，祂說出神聖的事，因為祂是道；作為人，祂說出人的事，因為祂是在這種本性中說話的。」
出自他《論主道成肉身》駁亞波里拿留主義者（Apollinarians）的著作：[170] —
「但當我們駁斥這些人時，另一批人又冒出來，他們聲稱基督的身體和祂的神性是同一本性。什麼地獄吐出了如此可怕的褻瀆？亞流主義者其實更可容忍，他們的背信因這些人而加強，以至於他們更強烈地否認父、子和聖靈是同一本質，因為他們至少曾努力維護主的身體和祂的肉身是同一本性。」
出自同一作者（同一章）：—
「他多次告訴我，他堅持尼西亞會議的闡釋，但在那次審查中，我們的教父們規定神的道，而不是肉身，與父是同一本質的，他們承認道來自父的本質，但肉身來自童貞女。那麼，他們為何向我們舉出尼西亞會議的名義，而實際上卻引入了我們的先祖從未想過的新事物呢？」
出自同一作者駁亞波里拿留（Apollinarius）的著作：[171] —
「你拒絕承認身體在性質上與神性相等。即使你相信基督的身體是真實的，並將它帶到祭壇上進行變質，[172] 卻未能區分身體和神性的性質，我們也要對你說：『你若獻得對，卻沒有區分得對，你就有罪了；閉口不言吧。』[173] 區分屬於我們本性的，和屬於道特有的。因為我沒有祂本性的，祂也沒有我本性的，但祂取了我的本性，以便使我們分享祂的。祂領受這一切並非為了混淆，而是為了成全。」
出自同一作者，稍後：[174] —
「那些說道的本性已轉變為身體本性的人，不要再這樣說了，免得同樣的解釋使道的本性似乎已轉變為罪的敗壞。因為所取與被取之間是有區別的。能力臨到童貞女，正如天使對她說：『至高者的能力要蔭庇你。』[175] 但所生的是從童貞女的身體而來，因此，降生是神聖的，但受孕是人性的。所以，肉身和神性的本性不可能相同。」[176]
凱撒利亞主教聖巴西流（Basil）的見證。
出自他《論感恩》的講道：—
「因此，當祂為朋友哭泣時，祂顯明了祂對人性的參與，並使我們擺脫了兩個極端，既不讓我們在痛苦中過於軟弱，也不讓我們對痛苦麻木不仁。正如主在固體食物消化後感到飢餓，在身體水分耗盡時感到口渴；在旅途中神經和肌腱因勞累而疲憊時，這並非祂的神性被勞苦所壓倒，而是祂的身體展現了其本性的慣常症狀。同樣，當祂允許自己哭泣時，祂也允許肉身順其自然。」
出自同一作者《駁歐諾米烏斯》（Eunomius）的著作：—
「我說，『有神的形像』與『有神的本質』具有相同的效力，因為正如『取了奴僕的形像』表明我們的主具有人性的本質，所以『祂有神的形像』這句話將神聖本質的獨特品質歸於祂。」[177]
拿先斯主教聖貴格利（Gregorius）的見證。
出自他《論新主日》（De nova dominica）的講論：[178] —
「相信祂將在祂榮耀的降臨中再次降臨，審判活人死人，[179] 不再是肉身，但並非沒有身體。」
「為了讓那些刺穿祂的人看見祂，[180] 並保持神性而沒有粗俗。」
出自他致革利多尼烏斯（Cledonius）的書信：—
「神與人是兩種本性，正如靈魂與身體是兩種；但沒有兩個兒子，這裡也沒有兩個人，儘管保羅如此談論外在的人和內在的人。[181] 簡而言之，救主存在的來源有兩種，因為可見的與不可見的不同，無時間的與有時間的不同，但祂不是兩個存在。絕非如此。」
出自同一作者致革利多尼烏斯（Cledonius）的同一闡釋：—
「如果有人說肉身現在已被捨棄，神性是赤裸的，沒有身體，並且它不會帶著所取用的身體而來，那麼讓他被剝奪降臨榮耀的異象吧！因為身體現在在哪裡，除了與取用它的人同在？因為它當然沒有像摩尼教徒所虛構的那樣，被子吞噬，以便藉著羞辱而得榮耀；它沒有像聲音、香氣或無實質閃電的光芒一樣，被傾瀉並溶解在空氣中。復活之後，那能被觸摸的能力在哪裡呢？有一天，那些刺穿祂的人將會看見它。因為神性本身是不可見的。」
出自他關於子的第二篇講論：—
「作為道，祂既不順從也不悖逆，因為這些品質屬於那些受制於人和下級的人；前者屬於較易管教的，後者屬於應受譴責的。但在奴僕的形像中，祂使自己適應祂的同伴，並穿上一個不屬於祂自己的形像，將我的一切和我的所有都承擔在自己身上，以便在自己裡面消耗和毀滅較低劣的部分，如同蠟被火消耗，或地上的霧氣被太陽消耗一樣。」
出自他《論神顯》（Theophany）的講論：—
「因為祂從童貞女而出，取了兩種相互對立的事物，肉身和靈魂，其中一個被納入神性，另一個則展現了神性的恩典。」
出自同一作者，稍後：—
「祂被差遣，但作為人。因為祂的本性是雙重的，因為毫無疑問，從那時起，祂就按照人體的習慣感到疲憊、飢餓、口渴、痛苦和流淚。」
出自他關於子的第二篇講論：—
「祂被稱為神，不是道的，而是可見受造物的，因為祂怎能是絕對之神的神呢？同樣，祂被稱為父，不是可見受造物的，而是道的。因為祂是雙重本性。因此，其中一個絕對屬於兩者，但另一個不絕對。[182] 因為祂絕對是我們的神，但不是絕對是我們的父。正是這種名稱的結合導致了異端的錯誤。這方面的證據在於，當本性在思想上被區分時，名稱上也有區別。聽保羅的話：『我們主耶穌基督的神，榮耀的父』，[183] —祂是基督的神，是榮耀的父，如果兩者合一，這不是出於本性，而是出於結合。還有什麼比這更清楚的呢？第五，可以說祂領受生命、權柄、列國的產業、對所有肉身的權柄、榮耀、門徒或任何你所願的；所有這些都屬於人性。」
出自同一作者的同一著作：—
「『因為只有一位神，在神和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌。』[184] 作為人，祂仍然為我的救恩代求，因為祂保留著祂所取的身體，直到祂藉著道成肉身的能力使我成為神——儘管祂不再按肉身被認識，即不再受肉身的情感影響，儘管祂是無罪的。」
出自同一作者的同一著作：—
「難道對所有人來說，作為神祂知道，作為人祂卻說自己不知道，這不是很明顯嗎？也就是說，如果有人區分顯現的與智性可感知的。因為產生這種觀點的原因是，子的稱謂是絕對的，沒有關係，沒有補充祂是誰的兒子；因此，為了給這種無知最虔誠的解釋，我們認為它屬於人性的，而不是神性的。」
尼撒主教聖貴格利（Gregorius）的見證。
出自他《教理講論》：—
「誰說神性的無限性被肉身的有限性所包含，如同被某個器皿所包含呢？」
出自同一作者的同一著作：—
「但如果人的靈魂因其本性的必然性與身體混合，無處不在地掌權，那麼有什麼必要聲稱神性被肉身的本性所限制呢？」
出自同一作者的同一著作：—
「那麼，當我們認識到神性與人性之間存在某種統一和接近時，有什麼能阻止我們即使在這種接近中也保留神聖的智慧，相信神性即使存在於人之中，也超越一切限制呢？」
出自他《駁歐諾米烏斯》（Eunomius）的著作：—
「馬利亞的兒子與弟兄們交談，但獨生子沒有弟兄，因為獨生子的名號怎能在弟兄中得以保存呢？而同一位基督說『神是個靈』[185]，又對祂的門徒說『你們摸我看看』，[186] 以表明只有人性可以被觸摸，而神性是不可觸摸的；而說『我去』[187] 的人，則表示從一個地方移動到另一個地方，而那包含萬物，並且『萬物都是藉著祂造的，又是為祂造的』[188] 的人，在所有存在的事物中，沒有任何事物在祂之外或超越祂，可以與祂產生運動或移動的關係。」
出自同一作者的同一著作：—
「『祂既被神的右手高舉。』[189] 那麼，誰被高舉了呢？是卑微的還是至高的？卑微的是什麼，如果不是人性？至高的是什麼，除了神性？但神是至高的，不需要高舉，所以使徒說人性被高舉了，被高舉是『被立為主為基督』。[190] 因此，使徒所說的『祂立』並非指主的永恆存在，而是指卑微者在神的右邊被提升到高處的改變。藉著這句話，他宣告了虔誠的奧秘，因為當他說『被神的右手高舉』時，他清楚地揭示了奧秘那不可言喻的經綸，即創造萬物的神的右手，就是主，萬物都是藉著祂造的，沒有祂，凡被造的就沒有一樣不是藉著祂造的，[191] 藉著聯合，將與祂聯合的人性提升到祂自己的高處。」
以哥念主教聖安非羅修（Amphilochius）的見證。
出自他關於「我父比我大」的講論：[192] —
「從此以後，區分本性；神的本性和人的本性。因為祂並非因從神墮落而成為人，也並非因從人增長和進步而成為神。」
出自他關於「子憑著自己不能做什麼」的講論：[193] —
「因為在復活之後，主顯明了兩者——身體不是這種本性，以及身體會復活，因為請記住這個歷史。在受難和復活之後，門徒聚集在一起，當門關閉時，主站在他們中間。在受難之前，祂從未這樣做過。那麼，基督難道不能更早地這樣做嗎？因為在神凡事都能。[194] 但在受難之前，祂沒有這樣做，免得你們以為道成肉身是虛幻或顯現，並認為基督的肉身是屬靈的，或者它從天上降下，與我們的肉身是不同的本質。有些人發明了所有這些理論，以為這樣做是為了尊崇主，卻忘記了他們藉著感恩而褻瀆自己，並指責真理是謊言：我還沒有說謊言是完全荒謬的。因為如果祂取了另一個身體，那對我的身體有什麼影響呢？我的身體需要救恩。如果祂從天上帶來肉身，那對我的肉身有什麼影響呢？我的肉身是從地上來的。」
Of the same from the same work:—
「因此，主不是在受難之前，而是在受難之後，當門戶緊閉時，站在門徒中間，好讓你知道你那屬血氣的身體被撒下之後，是『復活成為屬靈的身體』[195]，並且你不會以為復活的身體是另一個身體。當多馬在復活後懷疑時，祂向他展示釘痕，向他展示槍傷。但難道祂在復活後沒有能力醫治自己嗎？甚至在復活之前，祂已經醫治了所有的人。然而，祂藉著展示釘痕，表明這正是祂的身體；藉著門戶緊閉時進入，表明祂的身體不再具有相同的性質；這身體是同一個身體，為要藉著使已死的身體復活來完成道成肉身的工作，但這身體是改變過的身體，使它不再陷入敗壞，也不再受死亡的轄制。」
Testimony of the blessed Theophilus, bishop of Alexandria.
From his work against Origen:—
亞歷山大主教蒙福的提阿非羅（Theophilus）的見證。 摘自他反對奧利根（Origen）的著作：—
「祂所取的人的樣式並未改變為神性的本質，祂的神性也未轉變為人的樣式。因為祂從起初就是神，祂仍然是神，並且祂在自己裡面保守著我們的人性。」
Of the same from the same treatise:—
摘自同一篇論文：—
「但你持續不斷地褻瀆神的兒子，並使用這些話：『正如子與父是一，照樣子所取的人的靈魂與子本身也是一。』你不知道子與父是一，是因為他們有同一本質和同一神性；但靈魂與子各有不同的本質和不同的性質。因為如果子的靈魂與子本身是一，如同父與子是一樣，那麼父與靈魂將是一，而子的靈魂有一天會說：『看見我的就是看見父了』[196]；但這並非如此；絕無此事。因為子與父是一，是因為他們的性質沒有區別；但靈魂與子在性質和本質上都有區別，因為那本質上與我們同質的靈魂是由祂所造的。因為如果靈魂與子是一，如同父與子是一樣，正如奧利根（Origen）所主張的，那麼靈魂將與子同樣是『神榮耀的光輝，是神本體的真像』[197]。但這是不可能的；子與靈魂不可能像祂與父一樣是一。當奧利根（Origen）再次攻擊自己時，他將如何自處？因為他寫道，那憂愁困苦、『極其憂傷』[198]的靈魂，絕不可能是『一切受造之物的長子』[199]。因為神道（Word），作為比靈魂更強大的，子本身說：『我有權柄捨去，也有權柄再取回來。』[200]那麼，如果子比祂自己的靈魂更強大，這是公認的，祂的靈魂怎能與神平等，並具有神的形像呢？因為我們說：『祂虛己，取了奴僕的形像。』[201]奧利根（Origen）在其褻瀆的過度中超越了所有其他異端，正如我們所展示的，因為如果道（Word）以神的形像存在並與神平等，而他竟敢寫道救主的靈魂以神的形像存在並與神平等，那麼平等者怎能更偉大呢？當本質上較低者證明超越其上的優越性時，這如何可能？」
Testimony of the Holy John Chrysostom, bishop of Constantinople.
From the Discourse held in the Great Church:—
君士坦丁堡主教聖約翰·屈梭多模（John Chrysostom）的見證。 摘自他在大教堂的講道：—
「你的主將人高舉到天堂，而你甚至不願讓他分享市集。但我為何說『到天堂』？祂使人坐在君王的寶座上。你卻將他逐出城外。」
Of the same, on the beginning of Ps. xlii.:—
摘自同一位，論詩篇四十二篇的開頭：—
「直到今日，保羅仍不斷地說：『我們作基督的使者，就好像神藉著我們勸你們一般；我們替基督求你們，與神和好。』[202]祂不僅止於此，祂還取了你本性的初熟果子，坐在『一切執政的、掌權的、有能的、主治的，和一切有名的，不但是今世的，連來世的也都超過了』[203]之上。有什麼能與這榮耀相比呢？我們這曾如此冒犯、如此蒙羞的族類的初熟果子，竟坐在如此高位，享受如此巨大的榮耀。」
Of the same about the division of tongues:—
摘自同一位，論方言的分裂：—
「因為你想想，看到我們的人性騎在基路伯（Cherubim）之上，天上所有的權能都聚集在祂周圍，這是何等景象。再想想保羅的智慧，他尋找了多少詞彙來闡明基督對世人的愛，因為他不僅僅說恩典，也不僅僅說豐富，而是說『祂恩典的極大豐富，在祂的慈愛裡』[204]。」
Of the same from his Dogmatic Oration, on the theme that the word spoken and deeds done in humility by Christ were not so spoken and done on account of infirmity, but on account of differences of dispensation:—
摘自同一位，其教義講道，主題是基督以謙卑所說的話和所做的事，並非出於軟弱，而是出於不同的經綸：—
「祂復活之後，當祂看見門徒不信時，祂毫不猶豫地向他展示傷口和釘痕，並讓他把手放在傷疤上，說：『察看我的手、我的腳，就知道實在是我了。魂無骨無肉，你們看，我是有的。』[205]祂起初沒有取成年人的樣式，而是屈尊受孕、出生、受乳，並在地上生活如此之久，其原因在於，藉著漫長的時間和所有其他情況，祂可以為這件事提供保證。」
Of the same against those who assert that demons rule human affairs:—
摘自同一位，反對那些聲稱惡魔統治人類事務的人：—
「沒有什麼比人更卑微，也沒有什麼比人更寶貴。他是理性受造物的最後一部分，但腳卻成了頭，並藉著初熟的果子被帶到君王的寶座上。正如一位高貴慷慨的人，看到一個從沉船中逃生、除了赤身裸體之外一無所有的人，便張開雙臂歡迎他，給他穿上華麗的長袍，並將他高舉到最高的榮譽，神對我們的人性也是如此。人失去了一切，他的自由、他與神的交通、他在樂園的居所、他無痛苦的生活，他像一個從沉船中赤身裸體的人一樣出來，但神接待了他，立刻給他穿上衣服，牽著他的手，一步步引導他，並將他帶到天堂。」
Of the same from the same work:—
摘自同一著作：—
「但神使所得的益處大於所失的，並將我們的人性高舉到君王的寶座上。所以保羅驚呼：『祂又叫我們與基督耶穌一同復活，一同坐在天上』[206]在祂的右邊。」
Of the same from his III rd oration against the Jews:—
摘自同一位，其第三篇反對猶太人的講道：—
「祂打開了天堂；祂使仇敵成為朋友；祂將他們引入天堂；祂使我們的人性坐在寶座的右邊；祂賜給我們無數其他美好的事物。」
Of the same from his discourse on the Ascension:—
摘自同一位，其論升天的講道：—
「祂將我們的人性高舉到如此遙遠和崇高的境地。看看它曾多麼低微，又升到何等高處。人所降到的地方，不可能再低；祂所高舉的地方，不可能再高。」
Of the same from his interpretation of the Epistle to the Ephesians:—
摘自同一位，其對以弗所書的解釋：—
「照祂自己所預定的美意，也就是祂熱切渴望的，祂彷彿在勞苦中向我們啟示這奧秘。這奧秘是什麼呢？就是祂願意使人高升；正如事實所發生的。」
Of the same from the same interpretation:—
摘自同一解釋：—
「我們主耶穌基督的神說的是這個，而不是神道（Word）。」
Of the same from the same interpretation:—
摘自同一解釋：—
「『當我們死在罪中的時候，祂使我們與基督一同活過來；』[207]基督再次站在中間，這工作是奇妙的。如果初熟的果子活著，我們也活著。祂使祂和我們都活過來。你看，所有這些都是按著肉體說的嗎？」
Of the same from the gospel according to St. John:—
摘自同一位，其對聖約翰福音的解釋：—
「他為何加上『並且住在我們中間』[208]？這就像他說：不要從『成了』這個詞語中想像任何荒謬的事。因為我沒有提到那不變的本性有任何改變，而是提到支搭帳幕[209]和居住。現在，支搭帳幕的與帳幕本身並非同一，而是一物住在另一物中；否則就沒有支搭帳幕這回事。沒有什麼能居住在自己裡面。我說的是本質上的區別。因為藉著聯合和結合，神道（Word）與肉體是一，沒有混淆或本質的毀滅，而是藉著不可言喻和無法描述的聯合。」
Of the same from the gospel according to St. Matthew:—
摘自同一位，其對聖馬太福音的解釋：—
「正如一個人站在兩個分離的人之間，伸出雙手將他們連接起來，祂也是如此，將舊的和新的，神性與人性，祂自己的與我們的連接起來。」
Of the same from the Ascension of Christ:—
摘自同一位，其論基督升天：—
「因為，當兩位勇士準備戰鬥時，另一個人介入他們之間，立刻停止了爭鬥，結束了他們的惡意，基督也是如此。作為神，祂發怒，但我們輕視祂的怒氣，轉臉不顧我們慈愛的主。然後基督將自己投入其中，使兩種本性恢復彼此的愛，並親自承擔了父加在我們身上的懲罰。」
Of the same from the same work:—
摘自同一著作：—
「看哪，祂將我們本性的初熟果子帶到父面前，父自己也悅納這禮物，既因著買贖者的崇高尊嚴，也因著祭物的無瑕疵。祂親手接納，祂以自己的寶座為座位；甚至更甚，祂使它坐在自己的右邊，那麼讓我們認識到，對誰說『你坐在我的右邊』[210]，以及神對哪種本性說『你本是塵土，仍要歸於塵土』[211]。」
Of the same a little further on:—
摘自同一位，稍後：—
「我無法言說該用什麼論證，該說什麼話語；那腐朽、無用、被宣告為最低下的本性，戰勝了一切，征服了世界。今日，它被認為配得高於一切，今日，它領受了天使自古以來所渴望的；今日，大天使們得以觀看那世代所盼望的，他們凝視著我們的人性，在君王的寶座上，在祂不朽的榮耀中閃耀。」
Testimony of St. Flavianus, bishop of Antioch.
From the Gospel according to St. Luke:—
安提阿主教聖弗拉維亞努斯（Flavianus）的見證。 摘自路加福音：—
「主在我們所有人身上寫下祂聖潔的真像，並以各種方式向我們的人性展示救贖之道。祂給了我們許多清晰的證據，證明祂的肉身降臨和祂藉著身體運作的神性。因為祂希望給我們兩重本性的確據。」
Of the same on the Theophany:—
摘自同一位，論神顯現：—
「『誰能述說耶和華的大能，或彰顯祂一切的讚美？』[212]誰能用言語表達祂對我們的大恩呢？人性與神性結合，而兩種本性各自獨立。」
Testimony of Cyril, bishop Jerusalem.
From his fourth catechetical oration concerning the ten dogmas.
Of the birth from a virgin:—
耶路撒冷主教區利羅（Cyril）的見證。 摘自他關於十條教義的第四篇教理講道。 論童貞女的誕生：—
「你要相信，這位神的獨生子，為了我們的罪，從天上降到地上，取了我們這有同樣情感的人性，由聖潔的童貞女和聖靈所生。這次道成肉身並非虛假和不真實，而是真實的。祂不僅僅像通過水道一樣經過童貞女，而是真實地從她那裡取了肉身。祂像我們一樣真實地吃，並真實地從童貞女那裡受乳。因為如果道成肉身是不真實的，那麼我們的救贖就是一種幻覺。基督是雙重的——可見的人，不可見的神。祂作為人吃，真實地像我們一樣，因為祂所穿的肉身與我們有同樣的情感；祂作為神用五個餅餵飽了五千人[213]。祂作為人真實地死了。祂作為神在第四天使死人復活[214]。祂作為人在船上睡覺。祂作為神在水面上行走[215]。」
Testimony of Antiochus, bishop of Ptolemais : [216] —
托勒密主教安提阿古（Antiochus）的見證[216]：—
「不要混淆本性，你就會對道成肉身有活潑的理解。」
Testimony of the holy Hilarius, bishop and confessor, [217] in his ninth book, “de Fide”:
聖希拉略（Hilarius），主教和認信者[217]的見證，摘自他的第九本書《論信心》（de Fide）：
「凡不認識耶穌基督是真神又是真人者，實則不認識自己的生命，因為我們若否認基督耶穌，或否認神的靈，或否認我們身體的肉身，我們就同樣陷入危險。『凡在人面前認我的，我在我天上的父面前也必認他；凡在人面前不認我的，我在我天上的父面前也必不認他。』[218]這些話是道（Word）成了肉身所說的；這些話是人基督耶穌，榮耀的主，所教導的，祂成為中保，為教會的救贖，在祂作為神與人之間的中保的奧秘中。兩者因著為此目的而聯合的本性成為一體，祂藉著兩種本性是同一位，但在兩者中祂都沒有缺乏，以免祂因生為人而不再是神，或因仍是神而不為人。因此，這是世人真信仰的福氣，即宣講神與人，認信道（Word）與肉身，認識到神也是人，並且不忽略肉身也是道（Word）。」
Of the same from the same book: [219] —
摘自同一本書[219]：—
「因此，神的獨生子，由童貞女所生為人，在時機成熟時，祂自己被命定要成就人向神的進步，祂在福音書的所有話語中都遵循這個次序，為要教導人相信祂是神的兒子，並提醒我們宣講祂是人子。作為人，祂總是說話行事都合乎人，但祂從未以這種方式同時談及兩者，除非是為了表明神與人。但異端由此找到藉口，誘捕單純無知的人：他們錯誤地聲稱，我們主按照祂的人性所說的話，是出於祂神性軟弱的表現，並且由於是同一個人說了祂所用的所有話語，他們便堅持說祂所說的一切都是關於祂自己。現在，我們也不否認祂所有現存的話語都出自祂的本性。但假設基督是人也是神；假設祂是人時並非首次是神；假設祂是人時也是神；假設在主取了人性之後，道（Word）是人，道（Word）是神，那麼祂的話語的奧秘與祂的誕生必然是同一的。每當在祂裡面，視情況需要，你區分人性與神性時，也要努力區分神的話語與人的話語。每當你認信神與人時，也要辨別神與人的話語。當話語是關於神與人，以及完全是關於人，又完全是關於神時，要仔細考慮場合。如果所說的話語是為了表明特定場合的適宜性，就將這些話語應用於該場合。必須區分人性之前的神，人與神，以及人性與神性聯合之後完全是人與完全是神。因此，要留意不要在話語和行為中混淆道成肉身的奧秘。因為必然地，根據本性種類的性質，言語方式上存在區別，在人性誕生之前，根據奧秘，當它仍在接近死亡時，以及當它永恆時。『因為如果祂在誕生、受難和死亡中都按照我們的人性行事，祂仍然藉著自己本性的能力成就了這一切。』」
Of the same in the same book:—
摘自同一本書：—
「那麼你看到，神與人是這樣被認信的，以至於死亡歸於人，肉身的復活歸於神；因為考慮神的本性與復活的能力，並在死亡中認識到關於人的經綸。既然死亡與復活都在各自的本性中實現，我懇請你，請記住那一位基督耶穌，祂是由兩者構成的。我已簡要地向你證明這些點，目的是為了讓我們記住我們主耶穌基督裡面有兩種本性，『因為祂本有神的形像，卻取了奴僕的形像。』[220]」
Testimony of the very holy bishop Augustinus.
From his letter to Volusianus. Epistle III:
至聖主教奧古斯丁（Augustine）的見證。 摘自他致沃盧西亞努斯（Volusianus）的信。第三封信：
「但現在祂顯現為神與人之間的中保，以便在祂位格的合一中結合兩種本性，藉著將慣常的與不慣常的，以及不慣常的與慣常的結合起來。」
Of the same from his exposition of the Gospel according to John: [221] —
摘自同一位，其對約翰福音的解釋[221]：—
「那麼，異端啊，既然基督也是人，祂就以人的身份說話；你卻誹謗神嗎？祂在自己裡面高舉了人的本性，你卻膽敢貶低祂的神性。」
Of the same from his book on the Exposition at the Faith:—
摘自同一位，其論信仰的闡釋一書：—
「相信是我們的責任，而認識是祂的責任，因此讓神道（Word）本身，在接受了所有屬於人的之後，成為人，並讓人在祂取了並接受了所有屬於神的之後，除了神之外別無他物。不應當因為祂被稱為道成肉身和混合，就認為祂的本質減少了。神知道祂在沒有本性敗壞的情況下將自己混合，並且祂真實地混合了。祂也知道祂如此在自己裡面接受，以至於祂自己沒有增加任何增量，正如祂也知道祂完全注入自己，以至於沒有任何減少。因此，我們不應當根據我們微弱的智力，並根據經驗和感官的教導進行推測，認為神與人是按照受造物和相等之物混合的方式混合的，並且從道（Word）與肉身這種混淆中，彷彿形成了一個身體。絕不應當如此相信，以免我們認為，按照混淆之物的方式，兩種本性被帶入一個位格[222]中。因為這種提及意味著兩部分的毀滅；但基督自己，包含而不被包含，祂審查我們而自己卻超越審查，使之完全而不被使之完全，同時在各處祂自己是完全的，並遍及宇宙，藉著祂傾倒自己的能力，因著憐憫而感動，與人的本性混合，儘管人的本性沒有與神性混合。」
Testimony of Severianus, bishop of Gabala. [223]
From “the Nativity of Christ”:—
加巴拉主教塞維里亞努斯（Severianus）的見證[223]。 摘自《基督的誕生》：—
「哦，這奧秘真是屬天的，卻又在地上——這奧秘可見卻不顯現，因為基督誕生後就是如此；屬天的卻又在地上；持有卻不被持有；可見卻不可見；就神性而言屬天，就人性而言屬地；在肉身中可見，在靈中不可見；就身體而言可被持有，就道（Word）而言不可被持有。」
Testimony of Atticus, [224] bishop of Constantinople.
From his letter to Eupsychius:—
君士坦丁堡主教阿提庫斯（Atticus）的見證[224]。 摘自他致歐普西基烏斯（Eupsychius）的信：—
「那麼，至智者該如何行事呢？藉著所取肉身的中保，以及神道（Word）與由馬利亞所生之人的聯合，祂由兩種本性構成，以至於基督由兩者合一，作為在神性中構成的，保持著祂無受苦本性的固有尊嚴，但在肉身中，被帶到死亡邊緣，同時向肉身的同類本性展示如何藉著死亡輕視死亡，並藉著祂的死亡確認了新約的公義。」
Testimony of Cyril, bishop of Alexandria.
From his letter to Nestorius: [225] —
亞歷山大主教區利羅（Cyril）的見證。 摘自他致涅斯多留（Nestorius）的信[225]：—
「在真實的合一中結合的本性是不同的，兩者中只有一位神和子，但本性的差異並未因聯合而消除。」
Of the same from his letter against the Orientals: [226] —
摘自同一位，其反對東方教會的信[226]：—
「兩種本性結合為一，因此我們承認一位基督，一位子，一位主。根據這種不混淆的聯合的理解，我們承認聖童貞女是神的母親[227]，因為神的道（Word）成了肉身，成了人，並從受孕之初就將從她那裡取來的性情與自己聯合。」[228]
Of the same:—
摘自同一位：—
「只有一位主耶穌基督，即使我們承認我們所說的不可言喻的聯合是由不同本性構成的。」
Of the same:—
摘自同一位：—
「因此，正如我所說，在讚美道成肉身的方式時，我們看到兩種本性以不可分離的聯合結合在一起，沒有混淆，也沒有分離[229]，因為肉身是肉身，不是任何一種神性，儘管它成了神的肉身；同樣，道（Word）是神，而不是肉身，儘管祂按照經綸使肉身成為祂自己的。」
Of the same from his interpretation of the Epistle to the Hebrews:—
摘自同一位，其對希伯來書的解釋：—
「因為儘管在合一中結合的本性被視為彼此不同且不相等，我指的是肉身和神，然而由兩者構成的子卻是一位。」
Of the same from his interpretation of the same Epistle:—
摘自同一位，其對同一封書信的解釋：—
「然而，儘管神的獨生道（Word）被說成在位格上與肉身聯合，我們否認本性之間有任何混淆，並宣稱每一種本性都保持其原樣。」
Of the same from his commentaries:—
摘自同一位，其註釋：—
「父的道（Word），由童貞女所生，被稱為人，儘管祂本性是神，因為祂像我們一樣有血有肉[230]，因為祂就是這樣在地上被人看見的，沒有擺脫祂自己的本性，而是取了我們完全的人性，按照其自身的理性。」
Of the same concerning the Incarnation (Schol. c. 13):—
摘自同一位，論道成肉身（Schol. c. 13）：—
「那麼在道成肉身之前，有一位真神，而在人性中，祂仍然是祂過去、現在和將來所是的；那麼，獨一的主耶穌基督絕不能被分離為單獨的人和單獨的神，而是要認識到本性的差異，並保持它們彼此不混淆，我們斷言只有一位基督耶穌。」
Of the same after other commentaries:—
摘自同一位，其他註釋之後：—
「清楚地認識到一物居住在另一物中，即神性居住在人性中，沒有經歷混合或任何混淆，也沒有任何改變為它所不是的。因為被說成居住在另一物中的，不會變成與它所居住的同一物，而更應被視為一物在另一物中。但在道（Word）和人性的本性中，差異只向我們指出本性的差異，因為兩者中都認識到一位基督。因此他說道（Word）『住在我們中間』[231]，仔細地保持了不混淆，因為他認識到只有一位獨生子成了肉身，成了人。」
Now, my dear sir, you have heard the great lights of the world; you have seen the beams of their teaching, and you have received exact instruction how, not only after the nativity, but after the passion which wrought salvation, and the resurrection, and the ascension, they have shewn the union of the Godhead and of the manhood to be without confusion.
現在，我親愛的朋友，你已經聽了世上的偉大光芒；你已經看到了他們教導的光芒，並且你已經得到了精確的教導，說明他們不僅在誕生之後，而且在成就救贖的受難、復活和升天之後，都表明了神性與人性的聯合是沒有混淆的。
Eran. —I did not suppose that they distinguished the natures after the union, but I have found an infinite amount of distinction.
伊拉努斯（Eran.）：我原以為他們在聯合之後沒有區分本性，但我卻發現了無限多的區分。
Orth. —It is mad and rash against those noble champions of the faith so much as to wag your tongue. But I will adduce for you the words of Apollinarius, in order that you may know that he too asserts the union to be without confusion. Now hear his words.
正統派（Orth.）：對那些信仰的崇高捍衛者，你甚至動舌頭都是瘋狂和魯莽的。但我將為你引述亞波里拿留（Apollinarius）的話，以便你知道他也主張聯合是沒有混淆的。現在請聽他的話。
Testimony of Apollinarius.
From his summary:—
亞波里拿留（Apollinarius）的見證。 摘自他的摘要：—
「神性與身體之間存在聯合。一方面是可敬拜的創造主，祂是永恆的智慧和能力；這些屬於神性。另一方面是馬利亞的兒子，在末世出生，敬拜神，在智慧上增長，在能力上被堅固；這些屬於身體。為罪和咒詛而受的苦難來了，不會消逝，也不會轉變為非物質。」
And again a little further on:—
又稍後：—
「就無理性身體而言，人與無理性動物是同質的；就其理性而言，他們是異質的。同樣，就肉身而言與人同質的神，就其是道（Word）和人而言是異質的。」
And in another place he says:—
在另一處他說：—
「混合之物的性質是混合的，而不是被毀滅的。因此，有些東西與混合的部分分離，如酒與水，既沒有與身體混合，也沒有像身體與身體混合那樣，但混合也保留了未混合的部分，以至於，視情況需要，神性的能量要麼獨立運作，要麼聯合運作，就像主禁食時一樣，因為神性聯合運作，與其超越需要相稱，飢餓被抑制了，但當它不再以其超越需要來對抗渴望時，飢餓就產生了，以致於魔鬼的失敗。但如果身體的混合沒有改變，那麼神性的混合又怎會改變呢？」
And in another place he says:—
在另一處他說：—
「如果與鐵的混合使鐵本身變成火，卻不改變其本性，那麼神與身體的聯合也意味著身體沒有改變，即使身體將其神聖的能量延伸到其所及之處。」
To this he immediately adds:—
他立刻補充道：—
「如果一個人既有靈魂又有身體，並且這些保持合一，那麼基督更是如此，祂既有神性又有身體，兩者都保持安全且不混淆。」
And again a little further on:—
又稍後：—
「因為人性在力所能及的範圍內分享神聖的能量，但它與神性截然不同，如同最小的與最大的不同。人是神的僕人，但神不是人的僕人，也不是自己的僕人。人是神的受造物，但神不是人的受造物，也不是自己的受造物。」
And again:—
又：—
「如果有人將『子所做的是祂看見父所做的』[232]這段經文理解為指神性而非肉身，其中成了肉身的祂與未成了肉身的父有所區別，那麼他就是將兩種神聖的能量分開了。但沒有分離。所以祂不是指神性說話。」
Again he says:—
他又說：—
「正如人不是無理性生物，因為理性和無理性接觸，同樣，救主也不是受造物，因為受造物與未受造的神接觸。」
To this he also adds:—
他還補充道：—
「那與可見身體聯合而因此被看見的不可見者，仍然是不可見的，並且它仍然沒有複合，因為它不受身體的限制，而身體，保持在自己的尺度內，按照其被活化的方式接受與神的聯合，並且活化者並非被活化者。」
And a little further on he says:—
又稍後他說：—
「如果靈魂與身體的混合，儘管它們從一開始就結合，卻沒有使靈魂因身體而可見，也沒有將其改變為身體的其他性質，以至於可以被切割或減少，那麼神，祂與身體的本性不同，與身體聯合而沒有經歷改變，如果人的身體保持其自身的本性，並且當它被靈魂活化時，那麼在基督的情況下，這種混合就不會改變身體，以至於它不是一個身體。」
And further on he says again:—
他又說：—
「凡承認靈魂與身體藉著聖經構成一體的人，當他斷言道（Word）與身體的這種聯合是一種改變時，就與自己不一致了，因為這種改變甚至在靈魂的情況下也未曾見過。」
Listen to him again exclaiming clearly:—
再聽他清楚地呼喊：—
「如果那些否認主肉身存留的人是邪惡的，那麼那些完全拒絕祂道成肉身的人更是如此。」
在他關於道成肉身的小書中，他寫道：
「『祢（神）坐在我的右邊』[233] 這話是祂對人說的，因為這話不是對那永遠坐在榮耀寶座上的神——道（Logos）——在祂從地上升天之後說的，而是對那現在作為人被高舉到天上榮耀的祂說的，正如使徒們所說：『大衛並沒有升到天上，但他自己說：主對我主說：祢（神）坐在我的右邊。』[234] 這個次序是屬人的，給坐下一個開始；但與神同坐卻是神聖的尊嚴，『有千千萬萬事奉祂，又有萬萬千千在祂面前侍立。』[235]」
又在稍後一點說：
「祂使仇敵服在祂腳下，不是作為神，而是作為人，但這樣，所見的神與人是同一位。保羅也教導我們，『直到我使祢（神）的仇敵作祢（神）的腳凳』[236] 這話是對人說的，當然是按照祂的神性來描述祂自己的成功，『照著祂能叫萬有歸服自己的大能。』[237] 看哪，神性與人性在一位格中不可分離地存在。」
又說：
「『父啊，現在求祢（神）使我同祢（神）享榮耀，就是未有世界以先我同祢（神）所有的榮耀。』[238] 『榮耀』這個詞祂是作為人使用的，但祂在萬古之先就擁有這榮耀，祂是作為神啟示的。」
又說：
「但願我們不要因為認為對神的兒子的敬拜，即使是在祂的人性樣式中，是一種羞辱而感到自卑，而應當像尊榮一位身穿樸素衣裳卻帶著王室榮耀的君王一樣，尤其要看到祂所穿的衣裳本身是榮耀的，因為這成了神的身體和世界救主的身體，是永生的種子，是神聖作為的工具，是所有邪惡的毀滅者，是死亡的殺手和復活的君王；因為雖然它從人那裡獲得了本性，但它的生命來自神，它的能力和神聖美德來自天堂。」
又說：
「因此，我們敬拜身體如同敬拜道（Logos）；我們領受身體如同領受聖靈。」
現在已經清楚地向你表明，這位首先引入本性混合的作者，公開地使用了區分它們的論證；因此他稱身體為衣裳、受造物和工具；他甚至稱之為奴僕，這是我們中沒有人敢做的。他也說它被認為配得坐在右邊的位子，並使用了許多其他被你虛妄的異端所拒絕的表達。
伊蘭：但為什麼這位首先引入混合的人，在他的論證中插入如此大的區別呢？
正教徒：真理的力量甚至迫使那些極力反對她的人也同意她所說的，但如果你願意，我們現在就開始討論主的不受苦性。
伊蘭：你知道樂師們習慣讓他們的琴弦休息，他們通過轉動弦軸來放鬆琴弦；如果那些完全沒有理性和靈魂的東西都需要一些娛樂，那麼我們這些兼有兩者的人，如果按照我們的能力來分配勞動，就不會做任何荒謬的事情。那麼，讓我們把它推遲到明天吧。
正教徒：神聖的大衛吩咐我們晝夜思想神的啟示；但就照你說的吧，讓我們把其餘主題的探討留到明天。
腳註
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腳註
[1] φυτικός（phytikos，植物的），指屬於植物或植物的；但雖然 φυτὸν（phyton）與 ξῷον（zōon）相對，它也用於任何受造物，這裡似乎只指物理生命的靈魂，沒有其他。
[2] 參見第132頁。
[3] 創世記二章7節
[4] 馬太福音十章28節。參見路加福音十二章4、5節
[5] 創世記四十六章20節，七十士譯本。希伯來文的數字只有七十，包括雅各本人。司提反作為一個希臘化的猶太人，自然遵循七十士譯本（使徒行傳七章14節）。對於75這個數字，七十士譯本無疑有重要的傳統權威。
[6] 使徒行傳二十章10節
[7] 這個「失落」必須加以限定。聖經教義是「神的形象」雖然被玷污和損壞，但並未失落或毀滅。洪水之後，「神的形象」仍被引用來反對謀殺（創世記九章6節）。雅各敦促它作為反對咒罵的理由（雅各書四章9節）。參見哥林多前書十一章7節。因此，第九條信條宣稱原罪不是本性（本性是好的），而是「每個人的本性的過犯和敗壞」；簡而言之，「神的形象」，就像神的恩賜一樣，正如布朗寧《掃羅》中的大衛所說，「一個人可以浪費、褻瀆，但永遠不會完全失去。」參見第164頁及註釋。
[8] 馬太福音一章21節
[9] 路加福音二章11節，τίκτεται（tiktetai）取代了 ἐτέχθη（etechthē），此外還省略了「一位救主，就是」。在這節經文中，手稿沒有差異。
[10] 約翰福音一章1節
[11] 約翰福音一章3節
[12] 約翰福音一章4節
[13] 創世記六章3節，七十士譯本和修訂版聖經邊註。
[14] 加拉太書一章15-17節
[15] 詩篇六十五篇2節
[16] 以賽亞書四十章5節
[17] 以西結書十八章4節和20節
[18] 利未記五章1節
[19] 這裡的引用似乎是民數記九章13節與申命記十八章19節的鬆散組合。
[20] 見第36頁註釋。
[21] ἔμψυχον（empsychon，有生命的）
[22] οἰκονουίαν（oikonomian，管家職分）。參見第72頁註釋。
[23] 約翰福音八章40節。注意引用的鬆散。
[24] 使徒行傳二章22節
[25] 使徒行傳十七章30、31節
[26] ἠ οἰκουμένη（hē oikoumenē）當然指帝國及鄰近國家，「古人所知的世界」。
[27] 提摩太前書二章5、6節
[28] 參見約伯記九章33節。「我們中間沒有中保可以按手在我們兩造之間。」
[29] 加拉太書三章19節。參見申命記五章5節
[30] 出埃及記七章1節
[31] 出埃及記七章1節
[32] 希伯來書六章20節
[33] 希伯來書七章1、2、3節
[34] 希伯來書七章3節
[35] 這對提阿多雷特與聶斯脫里主義的關係將會被觀察到。
[36] 以賽亞書五十三章8節
[37] 希伯來書七章6節
[38] 創世記一章27節
[39] 哥林多前書十一章7節
[40] 歌羅西書一章15節
[41] 希伯來書七章3節
[42] 創世記四章25節
[43] 創世記五章5節
[44] 希伯來書六章20節
[45] 提摩太前書二章5、6節
[46] οἰκονομία（oikonomia，管家職分）。見第72頁註釋。
[47] 提摩太前書二章5節
[48] 哥林多前書十五章21節
[49] 哥林多前書十五章22節
[50] 使徒行傳二章22節
[51] 使徒行傳七章56節
[52] 彼得前書三章15節
[53] 以弗所書六章11節和13節，並注意引用的鬆散。
[54] 以弗所書六章14節
[55] 約翰福音十章32節
[56] 約翰福音十章33節
[57] 約翰福音十章34、35、36、37、38節。注意34節的變異和38節的省略。
[58] 馬太福音二十二章42節
[59] 馬太福音二十二章43、44節
[60] 馬太福音二十章31節
[61] 馬太福音十五章22節
[62] 馬太福音二十一章9節
[63] 路加福音十九章40節
[64] 提摩太後書二章8節
[65] 提摩太後書二章9節
[66] 路加福音二十四章39節
[67] 稱為 electron（琥珀金）的金屬化合物，被斯特拉波（Strabo）第146頁描述為金礦初次冶煉後留下的混合殘渣或洗滌物（κάθαρμα，katharma）。普林尼（Pliny，《自然史》三十三章23節）將其描述為含有1份銀和4份金。參見索福克勒斯《安提戈涅》1038行，以及希羅多德《歷史》一章50節。
[68] 約翰福音一章1節
[69] 約翰福音一章3節
[70] 約翰福音一章1-3節
[71] 馬太福音一章1節
[72] 路加福音三章23節
[73] 馬太福音一章17節
[74] 馬太福音二十一章27節。和合本：「我們不知道。」
[75] 路加福音二章51節
[76] 約翰福音二章4節
[77] 馬太福音二十二章42節
[78] 馬可福音六章1節
[79] 約翰福音八章58節
[80] 應當記得，這是《亞他那修信經》中使用的類比。
[81] 在整個論證中，ψυχή（psychē）作為指人的不朽部分和動物部分，以及 ψυχικόν（psychikon）和 πνευματικόν（pneumatikon）之間，似乎存在一些混淆。根據保羅的心理學（參見哥林多前書十五章），不朽和不可見的不能說是 σῶμα ψυχικόν（sōma psychikon）所固有的。這個「屬血氣的身體」是死亡的身體（羅馬書七章24節），需要被救贖（羅馬書八章23節），並改變成「從天上來的房屋」（哥林多後書五章2節）。同樣的混淆也存在於「靈魂」這個詞的普遍使用中，我們發現聖經的語言經常適應這種用法。關於二分法和帖撒羅尼迦前書五章23節更精確的三分法的通俗語言，可以參考埃利科特主教對該段經文的註釋。
[82] 「ζῶον λογικόν θνητόν」（zōon logikon thnēton，有理性、會死的動物）。這個定義可以與以下定義進行比較：柏拉圖——「ζῶον ἄπτερον, δίπουν, πλατυώνυχον· ὃ μόνον τῶν ὄντων ἐπιστήμης τῆς κατὰ λόγους δεκτικόν ἐστι」（zōon apteron, dipoun, platyōnychon; ho monon tōn ontōn epistēmēs tēs kata logous dektikon esti，無翼、兩足、扁爪的動物；在所有存在物中，唯獨它能接受理性知識）。《定義》。亞里斯多德——「πολιτικὸν ζῶον」（politikon zōon，政治動物）。《政治學》第一卷第二章9節。
[83] 馬太福音二十六章39節
[84] 約翰福音十二章27節
[85] 參見第72頁註釋。
[86] 創世記三章8節
[87] 創世記十八章21節
[88] 創世記二十二章12節
[89] 約翰福音十章18、17節
[90] 約翰福音十二章27節
[91] 馬太福音二十六章38節
[92] 詩篇十六篇10節和使徒行傳二章31節
[93] 以賽亞書一章13、14節。七十士譯本。
[94] 但以理書九章18節
[95] 同上
[96] 以賽亞書五十八章14節
[97] 詩篇一百一十九篇73節
[98] 路加福音二章40節
[99] 路加福音二章52節
[100] καταποθῆναι（katapothēnai），即被吸收並消失。對比《亞他那修信經》中「adsumptione Humanitatis in Deum」（或「in Deo」，如較古老的手稿所讀）的人性被神性吸收。
[101] 這裡暗指薩圖爾努斯吞噬其子女的寓言。
[102] 路加福音二章12節和16節
[103] 馬太福音二章13節
[104] 路加福音二十四章38、39節
[105] 馬可福音十二章25節
[106] 使徒行傳一章4節
[107] 使徒行傳十章41節
[108] 馬可福音五章43節
[109] 約翰福音十二章21節
[110] 哥林多前書十五章42、43、44節
[111] 對比柏拉圖《高爾吉亞篇》第169節「κατεαγότα τε εἴ του ἦν μέλη ἢ διεστραμμένα ζῶντος καὶ τεθνεῶτος ταῦτα ἔνδηλα」（kateagota te ei tou ēn melē ē diestrammena zōntos kai tethnēōtos tauta endēla，如果一個人的肢體在生前或死後有斷裂或扭曲，這些都會顯現出來），以及維吉爾《埃涅阿斯紀》第六卷494行。
「Atque hic Priamiden laniatum corpore toto Deiphobum vidit lacerum crudeliter ora.」（他在此看見普里阿摩斯的兒子德伊福布斯，全身被撕裂，面目被殘酷地毀損。）
[112] 路加福音二十四章39節
[113] 哥林多前書十五章53節
[114] 使徒行傳十七章31節
[115] 使徒行傳一章11節
[116] 馬太福音二十六章64節
[117] 馬太福音二十五章31-33節
[118] 以賽亞書六章2節
[119] 撒迦利亞書十二章10節
[120] 使徒行傳七章56節
[121] 腓立比書三章20、21節。注意省略了「基督」。
[122] 羅馬書八章17節
[123] 馬太福音五章14節
[124] 瑪拉基書四章2節
[125] 馬太福音十三章43節
[126] 可能指棋盤上的棋子 λίθος（lithos）。因此 πάντα κινεὶν λίθον（panta kinein lithon）意為在遊戲中盡一切努力。
[127] τοῦ ὄντως σώματως ἀντίτυπά ἐστι τὰ θεῖα μυστήρια（tou ontōs sōmatos antitypa esti ta theia mystēria，神聖奧秘是真實身體的預表）。正教徒的觀點，將會看到，與羅馬公教的告白不同。參見第206頁註釋。
[128] προσκυνεῖται（proskyneitai，被敬拜）
[129] 約翰福音六章51節
[130] 希伯來書十三章8節
[131] 《致士每拿人書》第三章。
[132] 該引文並非來自正典福音書。優西比烏（第三卷36章）說他不知道其來源。耶柔米稱其來自他最近翻譯的福音書，即《希伯來人福音》（《論著名人物》第二章）。奧利根將這些話歸於《彼得教義》（《論原理》序言第八章）。萊特富特主教對此問題進行了充分討論（《使徒教父》第二部第二卷第295頁），他認為耶柔米可能像他慣常那樣健忘，或者他所用的《希伯來人福音》版本與奧利根和優西比烏所用的不同。伊格那丟可能引用的是口頭傳統。萊特富特主教進一步指出，奧利根（同上）認為《彼得教義》的作者使用 ἀσώαατον（asōmaton）這個詞，並非其哲學意義（=無形體），而是指由某種精微物質構成，沒有像人一樣的粗重身體。此外，奧利根（《駁塞爾蘇斯》第五卷5章）警告我們，對基督徒而言，「鬼魔」這個詞有其特殊含義，指那些欺騙和迷惑人的權勢。
[133] 約翰一書五章1節
[134] 以賽亞書二十七章6節
[135] 見第38頁註釋。
[136] 該作品唯一殘片。
[137] 這封信的幾個殘片將在《對話錄》第三卷中找到。
[138] 歌羅西書一章18節
[139] 見約翰福音二十章27節和路加福音二十四章39節。該引文混淆了復活日和之後一周的話語。
[140] 哥林多前書五章7節。ὁ Θεός（ho Theos）的添加沒有權威。
[141] 可能指詩篇一百一十九篇。該作品是否為詩篇註釋的一部分，或引自關於這首特殊詩篇的講道，尚不確定。
[142] 福音書中沒有用 φεύγειν（pheugein，逃跑）來指救主。約瑟被吩咐 φεῦγε εἰς Αἴγυπτον（pheuge eis Aigypton，逃往埃及）。當主被帶到拿撒勒上方的懸崖時，διελθὼν διὰ μέσου αὐτῶν ἐπορεύετο（dielthōn dia mesou autōn eporeueto，祂從他們中間經過，就走了）。
[143] 詩篇二十四篇。七十士譯本。
[144] 箴言八章22節。七十士譯本。
[145] 羅馬書八章29節
[146] 這裡原文有訛誤。
[147] χαρακτήρ（charaktēr，印記）。參見希伯來書一章3節。我使用了和合本中與希臘原文詞義（字面意思是印記或印痕，如硬幣或印章上的，因此是精確的代表）等同的詞。
[148] 腓立比書三章20、21節
[149] 加拉太書四章4節
[150] 路加福音二章22、24節
[151] 《駁亞流人第二篇講道》。本篤會版第一卷第一部538頁。
[152] 詩篇一百一十篇1節
[153] 耶利米書二十三章24節
[154] 哥林多前書十一章24節
[155] 馬太福音二十六章28節；馬可福音十四章24節
[156] 使徒行傳二章22節
[157] 腓立比書二章9節
[158] 約翰福音七章39節
[159] 路加福音一章38節
[160] 約翰福音二章19節
[161] 路加福音二十四章39節
[162] 《論道成肉身之奧秘》第六章。
[163] 約翰福音十章30節
[164] 《論信心》第二卷第九章。
[165] 第七章。
[166] 哥林多前書二章8節
[167] 約翰福音三章13節
[168] 同上，第九章。
[169] 哥林多前書二章4節
[170] 《論道成肉身之奧秘》第六章。
[171] 《論道成肉身之奧秘》第四章。
[172] 「Offeras transfigurandum altaribus」（將其獻上，在祭壇上變形）。本篤會編輯們以一種奇特的時代錯誤，在此看到了對變質說的提及。但 μεταποίησις（metapoiēsis），這個被翻譯為「轉變」的詞，僅指經歷一種變化，這可能是一種尊嚴上的變化，而不涉及實質上的變化。參見第200頁和201頁，正教徒明確主張實質保持不變。變質說在1215年被明確宣布為信條，似乎最早在九世紀初被教導。見哈羅德·布朗主教對第二十八條信條的註釋。
[173] 創世記四章7節。七十士譯本。
[174] 同上，第六章。
[175] 路加福音一章35節。安波羅修本篤會拉丁文版是：
Desinant ergo dicere naturam Verbi in Corporis naturam esse mutatam; ne pari interpretatione videatur natura Verbi in contagium mutata peccati. Aliud est enim quod assumpsit, et aliud quod assumptum est. Virtus venit in Virginem, sicut et Angelus ad eam dixit “quia Virtus Altissimi obumbrabit te.” Sed natum est corpus ex Virgine; et ideo cælestis quidem descensio, sed humana conceptio est. Non ergo eadem carnis potuit esse divinitatisque natura.
（因此，讓他們停止說道（Logos）的本性已轉變為身體的本性；以免同樣的解釋使道（Logos）的本性似乎已轉變為罪的感染。因為所取的是一回事，被取的是另一回事。能力臨到童貞女，正如天使對她說：「因為至高者的能力要蔭庇你。」但身體是從童貞女所生；因此，降臨是屬天的，但受孕是屬人的。所以，肉體和神性的本性不可能相同。）
[176] 在希臘文中，最後一句話難以理解，顯然有訛誤。譯文遵循拉丁文文本，提阿多雷特的引文版本在重要細節上有所不同。引文的希臘文文本是：
Παυσάσθωσαν τοίνον οἱ λεγοντες ὡς ἡ τοῦ Λόγου φύσις εἰς σαρκὸς μεταβέβληται φύσιν· ἵνα μὴ δόξῃ μεταβληθεῖσα κατὰ τὴν αὑτὴν ἑρμηνείαν γεγενῆσθαι καὶ ἡ τοῦ Λόγου φύσις τοῖς τοῦ σώμὰτος παθήμασι σύμφθορος. & 169·Ετερον γάρ ἐστι τὸ προσλαβὸν καὶ ἕτερόν ἐστι τὸ προσληφθέν. Δύναμις ἦλθεν ἐπὶ τὴν παρθένον, ὡς ὁ ἄγγελος πρὸς αὐτὴν λέγει ὅτι Δύναμις ὑψίστου ἐπισκιάσει σοι: & 135·λλ᾽ ἐκ τοῦ σώματος ἦν τῆς Παρθένου τὸ τεχθέν· καὶ διὰ τοῦτο Θεία μὲν ἡ κατάβασις ἡ δὲ σύλληψις ἀνθρωπίνη· οὐκ αὐτὴ οῦν ἠδύνατο τοῦ τε σὠματος πνεῦμα καὶ τῆς θεότητος φύσις
（因此，讓那些說道（Logos）的本性已轉變為肉體的本性的人停止吧；以免同樣的解釋使道（Logos）的本性似乎也與身體的苦難一同敗壞。因為所取的是一回事，被取的是另一回事。能力臨到童貞女，正如天使對她說：「因為至高者的能力要蔭庇你。」但所生的是從童貞女的身體而來；因此，降臨是神聖的，但受孕是屬人的；所以，身體的靈和神性的本性不可能相同。）
[177] 參見腓立比書二章16節
[178] 所引用的段落不在第四十三篇《論新主日》中，而在第四十篇《論聖洗禮》中。
[179] 使徒行傳一章11節
[180] 撒迦利亞書十二章10節
[181] 哥林多後書四章16節
[182] 這裡文本有訛誤。
[183] 以弗所書一章17節
[184] 提摩太前書二章5節
[185] 約翰福音四章24節
[186] 路加福音二十四章39節
[187] 約翰福音十四章28節
[188] 歌羅西書一章16、17節
[189] 使徒行傳二章33節
[190] 使徒行傳二章36節
[191] 參見約翰福音一章2節
[192] 約翰福音十四章28節
[193] 約翰福音五章19節
[194] 馬太福音十九章26節。馬可福音十章27節
[195] 哥林多前書十五章
[196] 約翰福音十四章9節
[197] 希伯來書一章3節
[198] 馬太福音二十六章38節
[199] 歌羅西書一章15節
[200] 約翰福音十章18節
[201] 腓立比書二章7節
[202] 哥林多後書五章20節
[203] 以弗所書一章21節
[204] 以弗所書二章7節
[205] 參見路加福音二十四章39節和約翰福音二十章27節，並參見第235頁註釋。
[206] 以弗所書二章6節
[207] 以弗所書二章5節
[208] 約翰福音一章14節 ἐσκήνωσεν（eskēnōsen，支搭帳幕）
[209] σκήνωσις（skēnōsis，帳幕）
[210] 詩篇一百一十篇1節
[211] 創世記三章19節
[212] 詩篇一百零六篇2節
[213] 馬太福音十四章15節等，馬可福音六章35節等，路加福音九章9節等，約翰福音六章5節等。
[214] 約翰福音十一章43節
[215] 馬太福音七章24節；約翰福音六章19節
[216] 這是安提阿的安提阿古（Antiochus of Ptolemais）作品中僅存的片段，以及《約翰福音註釋》第十九章443節中的另一個片段。他是一位雄辯的屈梭多模（Chrysostom）在君士坦丁堡的對手，據說也有一張「金口」。
[217] 普瓦捷的希拉略（Hilary of Poictiers），卒於主後368年。所引用的論文被稱為《論三位一體》（de Trinitate）和《駁亞流人》（contra Arianos），以及《論信心》（de Fide）。提阿多雷特的希臘文與拉丁文有相當大的差異。第一段摘錄的原文是：nescit plane vitam suam nescit qui Christum Jesum ut verum Deum ita et verum hominem ignorat. Et ejusdem periculi res est, Christum Jesum vel Spiritum Deum, vel carnem nostri corporis denegare. Omnis ergo qui confitebitur me coram hominibus, confitebor et ego eum coram patre meo qui est in coelis. Qui autem negaverit me coram hominibus, negabo et ego eum coram patre meo, qui est in coelis. Haec Verbum caro factum loquebatur, et homo Jesus Christus dominus majestatis docebat; Mediator ipse in se ad salutem Ecclesiae constitutus et illo ipso inter Deum et homines mediatoris sacramento utrumque unus existeus, dum ipse ex unitis in idipsum naturis naturae utriusque res eadem est; ita tamen, ut neutro careret in utroque, ne forte Deus esse homo nascendo desineret, et homo rursus Deus manendo non esset. Haec itaque humanae beatitudinis fides vera est, Deum et hominem praedicare, Verbum et carnem confiteri: neque Deum nescire quod homo sit, neque carnem ignorare quod Verbum sit.
（那不認識耶穌基督是真神也是真人的人，顯然不認識自己的生命。否認耶穌基督是神的靈或我們身體的肉體，同樣危險。凡在人面前認我的，我在我天上的父面前也必認他。凡在人面前不認我的，我在我天上的父面前也必不認他。這些話是道（Logos）成肉身所說的，是威嚴之主耶穌基督所教導的；祂自己被設立為教會救恩的中保，藉著神與人之間的中保奧秘，祂是兩者合一的存在，因為祂本身是由兩種本性合一而成的同一實體；然而，祂在兩者中都不缺乏任何一方，以免神因降生為人而不再是神，而人因保持為神而不再是人。因此，人類真正蒙福的信心是宣講神與人，承認道（Logos）與肉體：既不讓神不知道祂是人，也不讓肉體不知道祂是道（Logos）。）
[218] 馬太福音十章32、33節
[219] Natus igitur unigenitus Deus ex Virgine homo, et secundum plenitudinem temporum in semetipso provecturus in Deum hominem hunc per omnia evangelici sermonis modum tenuit, ut se filium Dei credi doceret, et hominis filium prædicari admoneret: locutus et gerens homo universa quae Dei sunt, loquens deinde et gerens Deus universa quae hominis sunt; ita tamen, ut ipso illo utriusque generis sermone numquam nisi cum significatione et hominis locutus et Dei sit; uno tamen Deo patre semper ostenso, et se in natura unius Dei per nativitatis veritatem professo: nec tamen se Deo patri non et filii honore et hominis conditione subdente: cum et nativitas omnis se referat ad auctorem, et caro se universa secundum Deum profiteatur infirmam. Hinc itaque fallendi simplices atque ignorantes haereticis occasio est, ut quae ab eo secundum hominem dicta sunt, dicta esse secundum naturae divinae infirmitatem mentiantur: et quia unus atque idem est loquens omnia quae loquitur de se ipso omnia eum locutum esse contendant. Nec sane negamus, totum illum qui ejus manet, naturae suae esse sermonem. Sed si Jesus Christus et homo et Deus est; et neque cum homo, tum primum Deus; neque cum homo, tum non etiam et Deus; neque post hominem in Deo non totus homo totus Deus; unum atque idem necesse est dictorum ejus sacramentum esse, quod generis. Et cum in eo secundum tempus discernis hominem a Deo, Dei tamen atque hominis discerne sermonem. Et cum Deum atque hominem in tempore confiteberis, Dei atque hominis in tempore dicta dijudica. Cum vero ex homine et Deo rursus totius hominis, totius etiam Dei tempus intelligis, si quid illud ad demonstrationem ejus temporis dictum est, tempori coaptato quae dicta sunt: ut cum aliud sit ante hominem Deus, aliud sit homo et Deus, aliud sit post hominem et Deum totus homo totus Deus; non confundas temporibus; et generibus dispensationis sacramentum, cum pro qualitate generum ac naturarum, alium ei in sacramento hominis necesse est sermonem fuisse non nato, alium adhuc morituro, alium jam aeterno. Nostri igitur causa haec omnia Jesus Christus manens et corporis nostri homo natus secundum consuetudinem naturæ nostræ locutus est, non tamen omittens naturæ suae esse quod Deus est. Nam tametsi in partu ac passione ac morte naturæ nostræ rem peregit, res tamen ipsas omnes virtute naturæ suae gessit.
（因此，獨生神從童貞女降生為人，並在時機成熟時，在祂自己裡面將人提升為神，祂在福音的所有言論中都保持了這種方式，教導人相信祂是神的兒子，並勸告人宣講祂是人子：祂作為人說話並行事，做一切屬於神的事，然後作為神說話並行事，做一切屬於人的事；然而，祂在兩種本性的言論中，從未不帶有人的意義和神的意義而說話；但祂總是顯明一位神父，並藉著降生的真理宣稱自己在一位神的本性中：然而祂並沒有不以兒子的尊榮和人的境況順服神父：因為所有的降生都指向創造者，所有的肉體都承認自己在神面前是軟弱的。因此，這就給了異端欺騙單純和無知者的機會，使他們謊稱祂作為人所說的話，是根據神性本性的軟弱而說的：並且因為說話的是同一位，他們就爭辯說祂所說的一切都是關於祂自己的。我們當然不否認，祂所說的一切都是祂本性的話語。但如果耶穌基督既是人又是神；而且祂作為人時，並非才開始是神；祂作為人時，也並非不是神；祂在神裡面，在人之後，並非不是完全的人，完全的神；那麼祂所說的話語的奧秘，就必須與祂的本性相同。當你在祂裡面按時間區分人與神時，也要區分神與人的話語。當你在時間中承認神與人時，也要判斷神與人在時間中所說的話。當你真正理解從人與神，再次是完全的人，也是完全的神的時間時，如果那段時間的任何話語是為了證明那段時間而說的，就將所說的話語與時間相適應：這樣，當在人之前是神，在人與神之後是完全的人，完全的神時，你就不會混淆時間；以及救贖的奧秘，因為根據本性和性質的品質，祂在人的奧秘中，對未降生者，對將死者，對已永恆者，必然有不同的話語。因此，為了我們的緣故，耶穌基督作為我們身體的人降生，按照我們本性的習慣說了這一切，但祂並沒有放棄祂作為神的本性。因為儘管祂在我們本性的生產、受難和死亡中完成了事情，但祂卻以祂本性的能力行了所有這些事情。）
[220] 腓立比書二章7節
[221] 第78篇講道。
[222] 參見第36頁。這裡 ὐπόστασις（hypostasis）= 位格。
[223] 塞維利安（Severianus）像安提阿的安提阿古一樣，離開了他偏遠的教區（加巴拉現在是吉比利，位於拉塔基亞以南不遠處），試圖在君士坦丁堡作為受歡迎的傳道人碰碰運氣：他在那裡取得了成功，並受到屈梭多模的友善對待，但他卻轉而反對他的朋友，並成為針對他的陰謀的主要策劃者。他的去世日期不詳。
[224] 參見第154頁註釋。阿提庫斯（Atticus）是異端的堅決反對者，也是屈梭多模的堅決反對者。
[225] 《書信集》第四卷。奧伯特版第五卷第二部23頁。
[226] 同上，第六卷157頁。
[227] 文本中的詞是著名的 θεοτόκος（theotokos，生神者），是聶斯脫里爭議的口號。英語「Mother of God」或拉丁語「Deipara」是否能精確表達希臘語更微妙的含義，可能值得懷疑。即使聶斯脫里本人也不反對正確理解的 θεοτόκος。提阿多雷特本人在以弗所為呈獻給皇帝而起草的信條解釋是：「᾽Ενα χριστὸν, ἕνα υἱ& 232·ν, ἕνα κύριον ὁμολογοῦμεν. κατὰ ταύτην τῆς ἀσυγχύτου ἑνώσεως ἔννοιαν ὁμολογοῦμεν τὴν ἁγίαν, παρθένον θεοτόκον, διὰ τὸ τὸν θεὸν λόγον σαρκωθῆναι καὶ ἐνανθρωπῆσαι καὶ ἐξ αὐτῆς τῆς συλλήψεως ἑνῶσαι ἑαυτῷ τὸν ἐξ αὐτῆς ληφθέντα ναόν.」（我們承認一位基督，一位兒子，一位主。根據這種不混淆的聯合觀念，我們承認聖童貞女是生神者，因為神——道（Logos）——道成肉身，成為人，並從受孕的那一刻起，將從她所取的殿宇與自己聯合。）所要主張的重點是兩種本性的聯合。拿先斯的貴格利（Gregory of Nazianzus）（第51篇738行）說：「῎Ει τις οὐ θεοτόκον τὴν Μαρίαν ὑπολαμβάνει χωρίς ἐστι τῆς Θεότητος」（如果有人不認為馬利亞是生神者，他就與神性無關）。
[228] 這裡西里爾（Cyril）採用了前一個註釋中文件的術語。
[229] ἀσυγχύτως καὶ ἀδιαιρέτως（asynchytōs kai adiairetōs，不混淆地和不可分割地）。這些副詞讓人想起胡克（Hooker）著名的話。《教會政治法》第五卷54章10節。
「構成我們主耶穌基督完整狀態的只有四件事：祂的神性，祂的人性，兩者的結合，以及在合一中兩者的區別。有四種主要的異端在這些事上抵制了真理：亞流主義者，他們反對基督的神性；亞波里拿留主義者，他們損害和誤解了屬於祂人性的部分；聶斯脫里主義者，他們將基督撕裂，將祂分為兩位格；歐迪奇主義者（Eutyches）的追隨者，他們混淆了祂位格中應當區分的本性。針對這些異端，有四個最著名的古代大公會議：尼西亞會議定義反對亞流主義者；君士坦丁堡會議反對亞波里拿留主義者；以弗所會議反對聶斯脫里主義者；迦克墩會議反對歐迪奇主義者。用四個詞來說，ἀληθῶς, τελέως, ἀδιαιρέτως, ἀσυγχύτως（alēthōs, teleiōs, adiairetōs, asynchytōs），真實地，完全地，不可分割地，清晰地；第一個應用於祂是神，第二個應用於祂是人，第三個應用於祂是兩者合一，第四個應用於祂在合一中保持兩者：我們可以通過簡要概括，完全包含古代在闡明基督教信仰或駁斥上述異端方面所處理的一切。在這四個要點的範圍內，我可以真實地斷言，所有涉及耶穌基督位格的異端，無論是發生在近代還是以前的任何時代，都可以非常容易地被限制在這些範圍內。」
[230] 希伯來書二章14節
[231] 約翰福音一章14節
[232] 約翰福音五章19節
[233] 詩篇一百一十篇1節
[234] 使徒行傳二章34節
[235] 但以理書七章10節
[236] 使徒行傳二章35節
[237] 腓立比書三章21節
[238] 約翰福音十七章5節